非洲习惯法，本质主义【译文】
法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024序言2005年以来，来自肯尼亚及日本的研究人员在肯尼亚国家博物馆工作的开展合作研究，并出版了包括《肯尼亚阿梅鲁人的本土知识》（Gîchere等人，2016）在内的几本书。该项目的侧重点是参与式地记录位于肯尼亚中部高地的阿梅鲁人（Amîîrû）（也拼写为Ameru或者 Amîîrrû） 1及其他说班图语（Bantu）
的群体的本土知识体系。合作项目的成员具备不同的学术背景，包括人类学、文化遗产保护、博物馆教育、替代和平5
此次合作融合了多种学科及多个角度，是知识生产、传播与共享的一个平台。如果没有这次合作，我就无法对九个说基米如语（Kîmîîrû）的人群/ 亚群之一的伊格姆贝人（Îgembe）的本土法律体系进行研究（Ishida2，2008、2010、2014、2017）。作为在肯尼亚进行研究的人类学家，我深知该合作在制度以及方法论层面所具备的价值。肯尼亚
政府要求外部研究人员必须与肯尼亚当地的研究人员建立合作关系，从而才能申请研究许可。我与肯尼亚国家博物馆的合作满足了这一制度层面的要求。然而，该合作在方法论层面存在的优势比其满足这些制度性要求更为重要。合作撰写书籍可以使本土知识体系专家和当地基米如语拼写方面的专家纠正我在民族志调查成果中存在的谬误，人类学知识的生产本具有合作性质。2不过，尽管我非常赞同这些制度和方法论层面的价值，但当我观察到“社会生活的矛盾性”（Kurzwelly, Rapport, and Spiegel2020）时，我很快意识到，我一直深信不疑的有关生活经验的实证案例研究与为了观察某种文化的集体统一性（collective uniformity）
而采取的另一种概括性描述的方法之间存在分歧。细致入微的或“反本质主义者”的民族志更倾向于前者，但来自源社群3的读者和作者们3似乎更看重后者。在本研究中，我详细阐述了在我们富有探索性的合作过程中我所形成的理解，即为什么在社会文化和实践的环境中，对某种文化进行概括性的描述应得到适当的审视和认同。
我认为，我们合作中表现出的概括性描述的取向并非源自“在审慎可见的政治利益中对实证本质主义6
本文首先概述了迄今为止的研究合作情况，以及在我同事的写作的文章中逐渐认识到本质主义倾向作为本土方法的反映的过程。其次，我认为，作者们观点中的取向反映了阿梅鲁人在其本土社会制度（indigenous socialinstitutions）中形成的共同意图。第三，我讨论了本土本质主义和共同意图对我们当下确认阿梅鲁习惯法这一研究课题的方法论意义：目前，研究合作的成员正准备修订尤金·科特兰（Eugene Cotran）所作的《非洲法律重述》一书中关于阿梅鲁的章节（1968、1969）。这本书被肯尼亚法院援引作为习惯法的权威文献。第一卷涉及婚姻和离婚的习惯法，第二卷涉及继承的习惯法。各章依循肯尼亚的种族群体进行划分，并在附录中附有判例法。每一章对习惯法的描述均采用了以规则为导向的方法（rule-oriented approach）7
一项研究合作我们的研究合作始于2005年，在梅鲁博物馆（Meru Museum）进行。该博物馆位列肯尼亚国家博物馆的地区博物馆之一。随后，此项合作于2013年发展成为一个以IKWA 名义注册的合法团体。该团体于2007年首次出版了《肯尼亚阿梅鲁人的本土知识》一书，并于2008年出版了该书的第二版，其中收录了更
多论文（Gîchere and Ishida 2007, 2008）。《肯尼亚阿梅鲁人的本土知识》主要记录了讲基米如语的人的本土知识体系。该书出版后，IKWA向肯尼亚境内外的地方社群、博物馆、公共图书馆、大学和其他教育和研究机构免费发放了第一版200本和第二版300本。2014年，在另一本书《肯尼亚中部社群和平与冲突解决中的文化》（Culture in Peace andConflict Resolution Within Communitiesof Central Kenya ）（Gîchere 等 2014）出版之后，内罗毕大学出版社出版了《肯尼亚阿梅鲁人的本土知识》的第三版，书名有所修改（Gîchere 等 2016）。《肯尼亚村庄的家庭动态与记忆》（Family Dynamics andMemories in Kenyan Villages ）（Gîchere等 2020）是我们15年合作间诞生的最新研究成果。
团体成员具备不同的背景：一些是自费研究人员，而另一些则是受聘或已退休的研究人员。斯蒂芬·A· 穆甘比· 姆维辛布（Stephen A. Mûgambi Mwithimbû）是大学讲师，也是目前IKWA 的主席，他在80岁时从肯雅塔大学获得博士学位（2018年12月《国家报》报道）。穆甘比· 姆维辛布（Mûgambi Mwithimbû）、伊利乌德·穆特维里（Eliud Mûtwîri）和扎克修斯·穆里安基（Zacchaeus Mûrîanki）等人都已经发表了大量的学术作品（例如，Mûrîanki 2022。上述三位作者的文章均作为某个章节发表在上述的书籍中），或者其作品已待出版。恩朱古纳·吉切尔（Njũgũna Gĩchere ）是肯尼亚国家博物馆的研究科学家，也是我们团体目前的秘书，他在博物馆教育和网络方面具有多年经验，并致力于梅鲁及其他地区当地社群文化
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法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024遗产的记录和保护工作。穆西· 图库（MũtheeThuku ）是民族植物学家，担任大赦国际（Amnesty International）的高级培训师。
他发表了几篇关于肯尼亚中部地区民族植物学以及文化和平的文章。日本人类学家牧野真纪（Makio Matsuzono ）和巴巴纯（J u nBaba ）也加入了团队。
自从我们2005年开展合作，并于2007年出版第一本书的初本以来，我注意到团体成员提交的手稿均为对阿梅鲁文化的概括性的描述，体现了他们的集体统一性。包括我本人在内，只有少数例外是基于实证案例的研究方法。这一方法旨在观察个人的（personal)、地域的（regional) 或情境的（ situational ）
多样性和矛盾。因此，我要求我的同事们需要借助实证案例的研究方法来识别不同人的面孔和声音，而非提供一个具有普遍性的定义或概括性的描述。我提倡此种观察生活经验的方法，因为该方法反映了本领域的最新发展方向（Kurzwelly, Rapport, Spiegel 2020;
Lamont 2005, 69‒70; Phillips 2010 ）。然而，在研究合作中，我们在方法论层面存在的差异并不容易得到弥合。我最初的假设是，他们手稿中对文化的概括性描述源于斯皮瓦克（Spivak ）所说的战略性本质主义。然而，他们的写作似乎并不符合“审慎可见的政治利益”的目的（Spivak1988, 13 ）。正如西尔万（Sylvain）（2014,253）在提及海尔（Hale）（2006，114）时所指出的那样，“并非所有形式的本土本质主义都是[ 纯粹] 战略性的。许多本质主义者表达自身的身份是一种真诚的尝试，其目的是在道义上获得‘认可’”。我花了10多年的时间才从不同角度或“差异的另一面”理解了我的同事们的做法。最终，我明白了这是另一种叙事手段或一种“本土方法论”（Smith 199）。
只有通过研究合作，我才了解到琳达 ·图希瓦伊·史密斯（Linda Tuhiwai Smith）在其经典著作《去殖民化方法论》（DecolonizingMethodologies）中所解释的原则：当本土民族成为研究者而非仅是研究对象时，研究活动才会发生改变。研究者提出的问题不同，问题的优先级排序不同，问题的界定不同，人们的参与条件也会不同。
然而，对我们的案例进行观察的人不应该持有如此假设：认为“本地”（ native) 人类学家是内部人员，他们会向人类学界提供真实的看法。（Narayan 1998, 676）。我的同事们不是内部人员，我也不是外部人员。他们是已经理解了本地视角（local perspective）的先行者，而我跟随他们成为了“准内部人员”（partial insider)。“本地”人类学家并非“完全与众不同”（Narayan 1998, 678）。我的同事们已经从他们的研究中意识到他们社会内部存在的多样性与不一致性。他们也意识到阿梅鲁人更喜欢关于他们文化和社会的概括性描述。换言之，人们的本土本质主义是一种“试图借助呈现自己世界的统一形象来应对外界的手段，或者是一种设法解决根本性的差异（fundamental variabilities）的手段，或者他们确实感知到了的不一致性。”（Hviding1993, 814）在与同事们一起举办年度研讨会以及讨论的过程中，我开始理解我的同事们对文化的概括性描述是专业的“深思熟虑的愿望”（thinkful wishing)，而非无依据的“一厢情愿的思考。”（wishful thinking)（Frank1949, 79）反本质主义者对这种概括性描述的否定可能产生一种施加外部人视角的风险。
本土本质主义的语境基于上述观察，本文讨论了本土本质主义这一既新又旧的问题，即“研究人员”和“被研究者”如何在“解决根本的不确定性”（Appadurai，2016, 78）的同时去描述“一个更大的社会集体的存在”。正如以下引文所论证的那样，例如涂尔干讨论宗教仪式时，对于大型社会的成员来说，他们中间是否存在一种集体性（collectivity）这一问题本身就具有不确定性，这是一个主要的问题。
早期民族志学者认为涂尔干在《宗教生活的基本形式》（1995）一书中的观点主要基于澳大利亚土著居民（Aboriginals）的宗教仪式。这些土著居民可以被视为是他们在解决一个根本的不确定性问题（正如韦伯的清教徒们在解决救赎的根本的不确定性一样）。考虑到他们日常生活的物质条件，他们的生活以小而分散的群体为单位，这些群体只是偶尔作为更大的群体聚集在一起，跨越遥远的距离，面对物质和社会无序（social entropy）的诸多挑战，他们面临的不确定性是一个更大范围的社会中是否存在集体性的不确定性。对他们来说，一个更大的社会现实本身就是不确定的，是来之不易的，也是周期性的（Appadurai2016, 78）。
涂尔干认为土著居民的宗教仪式是一种“重新发现社会本身”的架构（Appadurai2016, 78）。换言之，土著居民利用仪式作为本土架构来应对社会集体性的不确定性和确定性问题。就重新发现社会这一论题，保罗·西里托（Paul Sillitoe）（2016，2）
在讨论传统参与式观察以外的参与式人类学（engaged anthropology）和“参与式反思”（participatory-reflection）的可能性时，对西方或外部人类学家“强加”‘社会’概念和相关的社会科学“理论”提出了质疑。
根据西里托的观点（2016， 3-4），在逻辑上“社会”的概念代表了一个“二级意向术语”（term of second intention），“我们没有从中获得任何经验性的感官证据，这与‘一级意向术语’（term of first intention）
不同，如‘人类个体’，它指的是我们可以看到、触摸、听到、闻到等的某人/ 某物”。然后他问道：“还有什么其他的方式可以用来构想集体性的社会行为来替代‘二级意向术语’呢？”（Sillitoe 2016, 5）。伊格姆贝人是我进行田野研究的阿梅鲁人的九个亚群4之一，他们已经形成了本土的“集体社会行为的二级意向术语”（Sillitoe 2016, 5）或形成了他们自己的“公共意图”（communal intention）
术语（Lienhardt 1961）。我对伊格姆贝人本土法律体系的研究说明了当地人在什么情况和背景下既会体验到社会集体性的确定性，也会体验到社会集体性的不确定性。例如，在对伊格姆贝村落社群中索要彩礼或杀人赔偿的案例研究中（Ishida 2010,2017），我观察到人们对基米如人的习惯做法存在不同、有时甚至相互矛盾的理解和冲突。
尽管存在这些矛盾，对于整个伊格姆贝人群体来说，以及在某些情况下对于更大的阿梅鲁人群体来说，社群成员依然认为存在一个统一的社会文化世界。据我观察，这种普遍主义思想合乎三种本土社会制度——未分割的宗族制度、结构化的年龄组织和统一的长老理事会（Njûriîncheke）——这些制度抑制了地方主义和个人主义的倾向。宗族、年龄阶层和长老理事会这三种制度为阿梅鲁人的本土本质主义提供了社会体系框架。这些框架使人们能够越过其间的内部矛盾（Ishida in press,Chapters 4, 5, and 7），并在解决生活经验的矛盾和社会想象力的“历史性”（Lamont2005）的同时，暂时满足社会的集体性或社会的确定性。
宗族（clan ， mwîrîa）是一个秉持异族通婚制的社会单位（exogamousunit），其内部成员之间不允许通婚。然而，正如皮特里克（Peatrik）（2019，120）所指出的，“mwîrîa更像是一个宗族类别而非某个单一宗族”。人口的自然增长驱动了一系列小规模的地域迁徙。这使每个宗族的不同分支分居各处。这些“分支”并未形成独立的新的
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法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024子宗族或世系。由于当地社区的邻里关系并非因彼此之间存在血缘关系而建立，因此识别源出同一宗族归属的父系“亲属”，甚至记住宗族祖先个人的名字都是不容易的。是否归属于同一父系并不会导致以宗族为基础的地方主义的形成。
在伊格姆贝社群中，年龄是另一个相对较强的个人身份识别的标签。一群大约 15 年时间内接受割礼的男子群体构成一个年龄阶层（nthukî）。每个年龄阶层都有一个名称。这些名称在伊格姆贝和提加尼亚（Tigania）（另一个说基米如语的人群/ 亚群）的各个宗族和村庄中通用。目前，该社群中男性的年龄阶层包括米础布（Mîchûbû）（几乎消失）、拉坦雅（Ratanya ）、鲁贝塔（Lubetaa）、米里蒂（Mîrîti）、邦泰（Bwantai ）、吉春盖（Gîchûnge）和基拉穆尼亚（Kîramunya ）
。在伊格姆贝和提加尼亚社群中，年龄阶层的划分是“维持人员社会身份的主要手段”（Lamont 2005, 105）。人们经常将社群内的政治竞争想象成年龄阶层/ 代际之间的竞争（Lamont 2005, Epilogue; Peatrik 2005）
，因此，关于年龄阶层的社会知识在不同的环境中得到了“具象化”（materialises）。在伊格姆贝社群中，我观察到了宗族和年龄阶层社会制度所经历的被废弃与被复兴的循环过程。它们被废弃的主要原因是社群中存在的一种普遍的冷漠，而这种冷漠又是源于21世纪初社群中个人主义利益的彰显。随后，在21世纪10年代中期，新一代领导人进行了复兴该制度的努力，提出了新的倡议和承诺，旨在重振宗族制度（Ishida 2018）。这表明传统利益、伦理或规范并未发生不可逆转的恶化。实际上，废弃与复兴的循环过程一直存在于集体意识中，并且会随着时间的推移而发生变化。
我在进行田野调查时得知了伊格姆贝人民的一个优点，即他们善于等待在物质利益冲突平息后，或者在未来更合适的时机解决纠纷。换言之，尽管社群在某一特定时刻可能看起来并不活跃，但实际上，社群成员可能“并非是在浪费时间，而是在等待时机，或者在‘生产’时间（producing time)的过程中”（Mbiti 1969, 19; see also Dinesen 1938, 244;
Kapuściński 2002, 17; and Stasik, Hänsch, andMains 2020 , 关于生产时间的现有文献综合评述）。此外，Njûriîncheke是一个统一的长老理事会，他们自认为是基米如传统的专家。该理事会“在伊格姆贝和提加尼亚中根基深厚，在伊门蒂（ Imenti ）中则略显薄弱，在阿梅鲁的其他亚群中则几乎不存在。”（Peatrik2019, 372‒373）要成为传统方面的专家，需要具备一定的演讲技能。有说服力的演讲者经常被邀请到村庄以外的地方参加涉及本土法律的各种活动。当长老们听讼时，他们并不一定会对争端各造做出评判，而是经常鼓励他们等待一方认识到己方应当承担的责任。5对于长老理事会的长老们而言，他们也熟知几位研究者评论过的非洲的时间概念。虽然无法完全避免冲突，但长老们并非总是断定哪一方是正确的，而是经常使用有条件的诅咒（conditionalcurses）来作为解决问题的一个步骤，或作为一种“虚张声势的手段”（Krueger 2016,429‒431）。实际上，那些“安坐的各方并没有浪费时间”（Mbiti 1969, 19），而是在等待一方、另一方或双方都得到启示。
在对一个伊格姆贝村庄社群进行了20年的研究之后，我得出结论，即村庄社群中的联络人以及研究合作中的同事对他们文化特征的概括性陈述或描述并不一定能反映出社会的事实，而更像是一种“通过共同意图得出并陈述”的真相。连哈特（Lienhardt）在他的丁卡族（Dinka）经典民族志研究中也有过类似的观察（1961, 247）。
这些“真相”不止是谎言的对立面，尽管这确实是其中的一部分。这些“真相”是由捕鱼长矛的主人理想化地说出的，并由他们的祖先进行保证的真相，是与错误相对立的；在丁卡人的思想中，这种真相是借助共同意图得出并陈述出来的。
看起来，共同意图与基米如的人格概念是一致的。我观察到，当人们代表他们的宗族、村庄、年龄阶层或其他任何社会实体发出诅咒或祝福时，他们会隐藏个人特性或者使自己非人格化。有时，他们会使用面具和兽皮（Peatrik 2019, 208）来掩盖舞者的身份。发出诅咒的话是为了确保旁观者无法泄露出被邀请的长老的身份（Ishida 2014, 92‒94）。这些舞者和长老不应被视作有名有姓的个体，而应当被想象为代表共同意图的“社会人”(socialperson)6。
我的另一个关于基米如人名的案例研究揭示了人们共享身份（shared identity）的倾向（Ishida，2020）。在基米如人的命名系统中，每个人与其同名者（ntaau）都有一种互惠关系，他们共享一个名字和/或个性。从孩子的父系和母系亲属中，轮流选出孩子们的同名者。因此，个人的名字以不同的方式将人们联系在一起。虽然在政治经济环境中，父系的成员和资历可能更受人关注，但人名更多地反映了婚姻/亲缘、代际、家庭和个人友谊的关联。
人名并非其持有者的专属私有财产，而是与老一辈和年轻一代的人共享的。一个名字可以在其主人去世后继续存在。因此，某个人名在家谱中并非被记录为某个祖先（Peatrik 2005,295）。
因此，与其他所谓的世系社会的人相比（例如我观察到的肯尼亚西部的古斯人（Gusii）和新几内亚高地的梅恩加人（Mae-Enga）） 7，伊格姆贝人不像其他人那样在他们父系家谱中记得祖先个人的名字。然而，伊格姆贝人并非对他们自身的历史漠不关心。他们更倾向于记忆并谈论本族群的共同历史，而非谈论对有名气的个别祖先存在的不同或有争议的记忆。特纳（Turner）（1969）认为，在其他非洲社会中也存在这样的态度：例如，由于无法否认或消解个人利益以及日常生活中形成的结构化的政治法律层级，恩德姆布人（Ndembu）乐意“以一个非结构化单元”的存在（Turner 1969, 98）“来谈论整体社群。”在非洲民族志研究中，这些发现并不鲜见。正如连哈特（1961, 319）指出，“对非基督徒的丁卡人来说，个人不朽（personalimmortality）的意义不大，但肯定集体的不朽则具有重大的意义”。当“捕鱼长矛的主人”（社群的宗教领袖）去世时，由于他的近亲属必须控制表达自己可能感到的悲伤情绪，他们“确实可能会在习惯强加给他们的压力下崩溃（Lienhardt 1961, 316）。
然而，在社会背景或二级意向术语下，人类个体的概念并未完全消失殆尽。人们的日常经验是在他们个人的时间和空间内，或在一级意向术语的框架内形成的（Sillitoe2016,4）。虽然基米如的人名体现了共享人格的延续，但它们仅会通过与直系家庭、亲戚、朋友或同名者之间的传递亲密的记忆（另见Mbiti 1969, 25）。从这个意义上说，基米如的谚语“kanyîrî kainachua (kainagua) nîmweene”（每件珍宝都只有守护者才会真心称赞） 8同样适用于个人的名字和珍贵的家庭相册（Baba 2020）。即使是一只曾经“在梅鲁（Meru)女孩手臂上异常生动”的手镯，也不曾在卡伦·布里克森（Karen Blixen）手上同等生动（Dinesen 1938, 257） 9。因此，基米如语言族群的民族志必须描述如何实现共同意图和不可替代个体的具象化的方法，因为在这两种模式中，存在着某种人类的“需求”（Turner 1969, 203）。
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法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024修订《非洲法律重述》一书理解了“本地”人类学家并非“完全与众不同”（Narayan 1998, 678）之后，我在2020年向研究合作伙伴提议，共同启动一个新的研究项目，即修订科特兰1968年和1969年所著的《非洲法律重述》一书中关于阿梅鲁部分的章节。提出这个建议的理由是，这些书籍以规则为导向的方法体现了对文化的另一种概括性描述，或者说是法律本质主义，这与伊格姆贝的本土本质主义似乎是相容的。我还认为，这一框架可以为修订现有的研究内容以确立非洲法律这一任务提供信息。
当时，威廉· 特文宁（WilliamTwining）（1964年）是达累斯萨拉姆大学学院（University College Dar es Salaam）的法学讲师，他比较了尤金· 科特兰和汉斯· 科里（Hans Cory）分别在肯尼亚和坦桑尼亚记录习惯法时所主持的两个项目。他观察到，前者是“一位能干律师所呈现的典型工作范例”，而后者“可能更接近本土‘专家’实际讨论习惯法的方式”（Twining 1964, 43‒44）。
要修订科特兰著作中关于阿梅鲁章节，需要将本土本质主义与法律本质主义二者结合起来。我们的目标是修订现有文本，而不是“从零开始”进行编写。这并非拒绝“西方”的方法论和理论，而是要探索“西方和本土之间的对话，这对当地社群是合宜的也是有益的”（Datta 2018, 3）。换言之，这是整合了科里的方法来修订科特兰的著作的做法。
长期以来，社会法律研究人员和人类学家一直在讨论如何在非洲国家提取、标准化或编纂习惯法的含义（例如，Himonga 2011,33‒34; Twining 1964, 32‒33; Zenker andHoehne 2018, 4）。批评者经常指出一个悖论：《非洲法律重述》一书采用了以规则为导向或本质主义的方法，然而非洲法律则过于灵活，是无法通过一本法典中完成编纂工作的。因此，这些书被视为是将活生生的整体法律进行分割，并将其分类为几个部分，其中只有少数部分被国家法律体系承认为官方的习惯法。如此形成的官方习惯法不再是一部活生生的法律，而是一种“僵尸法律”（zombielaw）。僵尸被迫透过（后）殖民的知识生产在国家司法机构中发挥作用。
然而，并非无人质疑上述传统观点。 10真克（Zenker）和霍内（Hoehne）（2018, 2‒3）关注法律从业者以及国家官员在“日常运作”中所面临的实际困难以及他们对解决方案的需求，这些人“不得不面对习惯法的现实情况”（另见Rosen 1978, 27‒28）。尽管“研究习惯法的学者们”提出的“问题多于答案”，然而，这些官员们却设法找到了临时的和有条件的解决方案来“化解”这个悖论 11（Zenkerand Hoehne 2018, 2, 21）。在同一卷中，乌宾克（Ubink）（2018年）指出，纳米比亚南部乌库万比传统当局（Uukwambi TraditionalAuthority of Southern Namibia）习惯法中的“自我陈述”（self-statements）部分能够减少决策者的自由裁量权。此外，如果这些决策被标准化，则这些决策者的判决看起来更具合法性。正如乌宾克（2018, 220; see alsoHinz 2012）所指出的，我们不能断言“自我陈述和由此带来的灵活性的减少必然会对社群产生负面的影响”。
科特兰（1968年）是这两卷书的编辑，同时也是伦敦大学亚非学院非洲法的讲师。他写道：“本卷书中的重述仅仅是对习惯法中婚姻和离婚的指引，它们并没有任何法定效力”（xv‒xvi页）。然而，我在1995年至2005年期间对伊格姆贝地区莫阿（Maua）法院关于未给付的“嫁妆”（dowry）（即彩礼物品）的民事索赔进行的研究（Ishida 2010）显示，法院常常将《非洲法律重述》作为权威资料用于参考，特别是在处理习惯法下的索赔问题时。
莫阿法院会在评估形式证据后确定“标准的嫁妆金额”。当原告单方面（ex parte）索求过高的嫁妆时，法官可能会驳回“过高”部分的索赔主张。肯尼亚版的《非洲法律重述》包括第一卷《婚姻与离婚法》（ 16 章）和第二卷《继承法》（18章）。每卷的第4 章是基米鲁习惯法。于20世纪60年代后期出版的这两本书籍抄录了一些上诉法院的判决，这些判决体现在附录中；然而，第一卷只包含了15个案例，第二卷更少（9 个），且没有含括与阿梅鲁习惯法相关的案例。正如科特兰（1968年，第xvi页；1969年，第xv页）所言：“因此，我们可以料想，这些卷册中的重述部分将会得到定期的修订及更新。同时，我们也希望未来的卷册
能附上有关该主题的判例注释。”
这两卷书考量了讲基米鲁语的社群中不同亚群之间的区域多样性。例如，第一卷确定了四个地区划分，并发现尼亚本尼（Nyambene）地区（涵盖伊格姆贝和提加尼亚）的标准的嫁妆物品包含一头小母牛、一头公牛、七只山羊和一罐蜂蜜（Cotran1968, 38）。在第一卷的16章（民族）中，详细地规定彩礼物品类型及数量的章节有第4 章（“梅鲁和塔拉卡（Tharaka）”）、第10章（“塔维塔（Taveta ）”）和第15章（“马赛”（Masai））。在其他章节中，例如第6章（“基西或古西”（The Kisii orGusii）），指出chiombe cho oboko（彩礼）包括“牛、羊和山羊，或者等价的金钱……彩礼的金额并不固定，需由双方家庭协商确定。根据双方达成的协议，彩礼有所不同”（Cotran 1968, 64）。
然而，在古西章节中，关于“以抵押物给付和礼品”（collateral payments andgifts）的规定比在阿梅鲁章节中更为详细。古西章节还明确了在离婚时可以归还的动物的数量。它规定，如果夫妻双方没有孩子，除已经在婚礼上宰杀的一头公牛和一头母牛外，其余所有动物及其后代“必须归还给丈夫”。如果二人有孩子，则“无论孩子的性别或数量”妻子的父亲“都要为每个孩子保留两头牛”（Cotran 1968, 70）。1979年至1980年间，在古西法院审理的离婚案件中，法官在裁决时考虑了这一规定，判决妻子的父亲必须为仍由丈夫监护的每个孩子保留两头牛（ Matsuzono1988, 821）。然而，与20世纪50年代相比，在这一时期，更多的丈夫要求归还最大数量的彩礼物品，其中大多数也主张孩子的监护权（Matsuzono 1988, 845‒846）。
与1979年至1980年间在莫阿法院提出的索要彩礼和在基西法院审理的离婚案件相比，1995年至2000年在基西法院审理的葬礼案件中，无论是当事人、律师还是治安法官，都没有援引《非洲法律重述》一书。相反，他们采取了咨询一位本土专家的方式，以确立古西习惯法下的合法婚姻的规定。在基西法院，我首先仔细查阅了1997年至1998年审理的56起离婚案件的记录，以观察这些案件的连续性，并确定自牧野牧之（Makio Matsuzono）
（1988）对1979年至1980年审理的案件进行研究以来的近二十年间是否发生了某些变化。我还仔细考察了1995年至2000年审理的8 起涉及葬礼的案件，这些案件是习惯法下新出现的民事诉讼类型。在所有这些葬礼案件中，双方都对死者的婚姻状况存在异议：如果死者已婚，那么死者的配偶有权埋葬死者并继承死者的财产，这是终极利益（ultimate interest）。此外，在这些案件中，双方的关系尚未通过支付彩礼或颁发结婚证书来使之“合法化”。
尼尔森· 尼亚格拉（NelsonNyang ’era ）（1999）以古西习惯法专家的身份于2000年 2月29日在基西首席治安法院（Chief Magistrate’s Court）出庭作证。
他提交了自己的书籍作为证据以支持一起葬礼案件中原告的主张。 12他作证称，“私奔不应
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法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024当被视为婚姻关系成立……因此，嫁妆是婚姻关系成立的必不可少的要件。”之后，他引用自己书中的内容并指出，如果在已故女方下葬前她的父母接受了男方给付的“嫁妆”（彩礼）物品，就可以“将二人私奔的关系合法化为婚姻关系成立”（Nyang’era 1999, 86）。
换言之，他坚持认为，给付“嫁妆”是习惯法婚姻关系成立中必备的要素，并指出，只要双方就给付的内容达成一致，可以在任何时间给付“嫁妆”。这与他在其他类案中提供的证词是一致的。
尼亚格拉在法庭上介绍自己称他成长于古西社群，并曾在基西法院先后担任法庭书记员和治安法官长达20年。他书中的前言部分提供了更多详细的信息，包括他在1966年参加的伦敦大学的短期课程，以及随后获得的治安法官的任命（Nyang’era 1999, x）。一些出版的书籍（如Abel 1969, 615; Republic of Kenya1968, 136）认可尼亚格拉位列独立后最早的非洲治安法官之一，并赞扬他在肯尼亚婚姻和离婚法委员会中所做出的贡献。
尽管在所有案件中尼亚格拉对古西习惯法下的婚姻制度的解释是一致的，但治安法官们却对此有不同的理解（Ishida 2002）。因此，这里强调的是适用习惯法存在不确定性，而非确定性。尼亚格拉（1999， 1）写道，习惯法是“动态的，而非静态的。法律的主要目的是满足社会的需求。”然而，尽管他具备丰富的知识、经验和成就，他仍旧以过去时态以概括的方式还原了古西的习惯（ Nyang ’era1999, 2)）。
考量上述莫阿和基西法院的案例研究，我得出结论，即如果将两种方法结合起来将会非常有益——既使用书籍，又与当地专家合作，用新出现的、可能与之矛盾的观点来修订和补充科特兰的书籍。我向合作成员提出了两点建议，并被他们接受。首先，我们将更新现有的文献，而非“从头开始”。其次，我们不会涉及所有已经出版了的章节，而是专注于“阿梅鲁”章节。此外，我们还将咨询Njûriîncheke长老理事会。劳埃德· 法勒斯（Lloyd Fallers）（1969，2）指出，乌干达的巴索加人（Basoga ）“非常乐于讨论法律事务”，伊格姆贝的长老们也同样如此。伊格姆贝的本土本质主义与技术性法律本质主义并不相同，但他们并不排斥后者。费尔南达 ·皮里（Fernanda Pirie）（2013）从律师和知识分子如何基于理想主义并求助于法律主义角度探讨了包括非洲在内的全球范围内存于历史上和当代的案例。法律主义使用“规则、概念化、抽象化和类别化”来描述人、事件和对象（221-222）。我们还应参考我们正在进行的基于实证案例的研究或案例方法，以完成书中附录部分的判例法（Cotran 1968, 182‒200;
Cotran 1969, 169‒179; see also Bennett andVermeulen 1980, 217）。阿贝尔（Abel）（1969，574）强调了案例方法的重要性，这是正确的。但他只涉及了官方法院的案例。而我们的研究则探索了基层的案例。
修订《非洲法律重述》的任务不仅仅是确立习惯法下给付彩礼所需的牲畜数量。例如，皮特里克（2019， 183页观察到，彩礼的总额代表了伊格姆贝的平等取向，并体现了“保持低水平以允许每个人结婚”的原则。关于彩礼的问题涉及到婚姻的本质、婚姻关系以及出生家庭与婚姻家庭之间关系的原则。特宁（Twining）（1964，43）指出，科特兰的书是“一位能干律师所呈现的典型工作范例”，因此，在修订《非洲法律重述》一书时，我们需要专业律师和当地专家的参与，这是我们在研究合作中需要解决的一个问题。基于此，我们合作的意图是弥合上述两种方法之间的差异。
讨论与结论本研究确定了两种本质主义——本土本质主义和法律本质主义，并讨论了在非洲习惯法研究中，如何应对在本质主义与反本质主义方法之间架起桥梁时所面临的挑战。这涉及以规则为导向的方法与实证判例法研究之间的关系问题。莫阿法院援引《非洲法律重述》作为阿梅鲁习惯法的权威，而基西法院则使用当地专家的证词作为古西习惯法的权威。通过合作，我们结合这些方法，在当地专家的参与下修订《非洲法律重述》，从而使这些方法得到整合。
正如皮里（Pirie）在《法律人类学评论》中的批判性回顾所指出的那样，人类学家深受“权力和统治的简单范式”的影响，法律被视为一种“误读的地图”（map ofmisreading），而不是“世界的有意义的地图或模型”（63）。然而，法律不应该也不能被简化为政治法律谈判的偶然产物。相反，皮里（2013， 2）将法律主义视为一种“思考世界以及组织世界的方式”，将法律视为其“理想并抱负”的有意义的地图（158）。正如伦敦大学亚非学院的门斯基（Menski）（2006，396）所指出的那样，非洲法律“可能是非正式的，并且体现了多重意识，但这并不意味着它万般皆可。他们的法律可能很灵活，但这种灵活性是有限度的。”人们可能会考虑适用此种方法来研究非洲的历史和法律。日本著名人类学家川田顺造（Junzo Kawada）在其关于莫西王国口述历史的杰作《无文字社会的历史》（Mumoji Shakai no Rekishi）中指出，未书写/ 口述的历史（unwritten/oralhistory）继续由其守护者重述着；同时，它作为一种“社会宪章”（social charter），仍具备约束力，因此历史的讲述者不能任意修改历史，例如，不能对国王的家谱等进行任意修改。
美国律师和法律现实主义者杰罗姆· 弗兰克（Jerome Frank）（1949）引用马林诺夫斯基（Malinowski）和其他人对魔法的看法并指出，法律学者就像“巫师”，因为他们相信法律的确定性能够对抗不确定性。他认为，这不是“一厢情愿的思考”，而是“纽拉特（Neurath）所称的深思熟虑的愿望”。这虽然远非完美，但可能有助于法律的发展取得更好的结果（Frank 1949, 79）。这让我想起了一个人种学描述，其中丁卡人中“定居点的大人物”（koc dit de baai）的法律声明是“对真实情况的全面描述，或者（从我们的角度来看）是丁卡人希望的情况”（Lienhardt 1961,249）。我在我的民族志和研究合作中应该解决的问题是他们的“存在真理”（existentialtruth）（Lienhardt 1961, 249），我们可能认为这更多是基于他们对有意义地图的“深思熟虑的愿望”。这张地图不是给定的，而是有待重新讲述和研究的。
概括性陈述的取向是阿梅鲁人的本土方法论，他们认为并希望他们的整个社群作为一个社会文化体系有着共同的历史，同时他们也认识到区域多样性、不一致性和有争议的利益等经验事实。在我的研究合作中，我的同事在我之前就已经意识到了这两种模式的存在。正如格卢克曼（Gluckman）（1955，365）所说，借助司法裁决存在某种不确定性，“由于法律概念灵活具有不确定性，但法律仍具有确定
性”（参见注释11）。在肯尼亚及其他地区，
认识和弥合这两种模式，而不是将它们杂糅起来，是确定法律的普遍需求。因此，以参与者的身份记录或重述非洲法律，要求我们弥合我在研究合作中注意到的方法论差异，并居于这一差异的两边。如果我们都知道从一方面来看，生活经验的矛盾性和法律的不确定性，并且我们希望解决这两个问题——本土和法律本质主义——我们也应该看到“另一方面”，并
【译文】
法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024在殖民遗留的“孤独”个人之上解决社群意图（Turnbull 1962）的问题。我们目前与当地专家合作开展的修订《非洲法重述》中阿梅鲁章节的研究项目，旨在弥合两种本质主义。对书籍的修订——将面向规则的广义法律规定与实证判例法研究相结合——应该有助于对非洲习惯法中的悖论进行“去悖论化”。这一过程旨在“站在鸿沟的两侧”，这是我在我们的合作研究中所体会到的。
致谢我要感谢松园真树夫（MakioMatsuzono）、恩朱古纳· 吉切雷（NjũgũnaGĩchere ）、史蒂芬· 穆甘比· 姆维辛布（Stephen Mûgambi Mwithimbû）以及其他同事们，他们提供了宝贵的建议和支持。我也要衷心感谢源社群的人们与我分享的他们的经验和知识，以及肯尼亚国家博物馆、肯尼亚国家科技与创新委员会、东京都立大学和JSPS在内罗毕研究站为我在肯尼亚进行研究提供的支持。我还要感谢Elisabet Dueholm Rasch和两位匿名审稿人提供的建设性批评和宝贵意见。
资金支持这项工作得到了日本学术振兴会的支持（Grant Numbers 16H05690 和 20H01406）。ORCID1Shin-ichiro Ishida0 http://orcid.org/0000-0001-7632-8975
参考文献
Abel, Richard L. 1969. “CustomaryLaws of Wrongs in Kenya: An Essayin Research Method.” The AmericanJournal of Comparative Law 178
【译文】
法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024Fenrich, Paolo Galizzi, and Tracy E.Higgins, 31‒57. Cambridge: CambridgeUniversity Press.Hinz, Manfred O. 2012. “TheAscertainment of Customary Law: Whatis Ascertainment of Customary Law andWhat is It for? The Experience of theCustomary Law Ascertainment Project inNamibia.” Oñati Socio-Legal Series 2
【译文】
法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024Reader, edited by Laura Peers and AlisonK. Brown, 1‒16. London: Routledge.Phillips, Anne. 2010. “What’s Wrongwith Essentialism?” Distinktion: Journalof Social Theory 11
注释
1长期以来，讲阿梅鲁语或基米尔语的人一直被称为阿梅尔人（Ameru）。合作成员发现，英文字母不足以拼写许多基米尔语中的单词。内罗毕大学出版社的修订版重新审视了这一点，并采用了 Amîîrrû 的拼写方式，而不是Amîîrû。虽然我和其他一些成员在其他地方继续使用Amîîrû的拼写方式，但我们小组接受了穆甘比· 姆维辛布（MûgambiMwithimbû）的建议，在修订版中选择了“Amîîrrû ”。基米尔语的拼写尚未在地方倡议中得到标准化，可能需要语言学专家的支持（阿塔亚，2011）。
2巴布亚新几内亚恩加省的一系列作品和产品（Tumu et al. 1989; Wiessner and Tumu2013; Wiessner, Tumu, and Pupu 1998）激发了我与源社群在博物馆合作的灵感。我在20世纪90年代中期和2010年代再次访问该地区时，首次接触到了这个项目。我从中学到了很多关于口述历史、和平文化等方面的合作记录。日本的例子包括由大阪国立民族学博物馆的伊藤敦规（Atsunori Ito）组织的一个项目（Hays-Gilpin, Ito, and Breunig 2020）。
3 “源社群”一词在最近的博物馆人类学中被用来指代“博物馆藏品的来源社群”（Peers and Brown 2003, 1），博物馆应该与这些社群进行互动对话。我在这里使用这个术语，因为我们记录阿梅鲁本土知识体系的研究合作，虽然不直接针对博物馆展览，但基于肯尼亚国家博物馆，存在类似的问题关注点。麦克唐纳（Macdonald）、利德基（Lidchi）
和冯·奥斯瓦尔德（von Oswald）（2017，99）在使用这一术语时指出，它可能带有本质主义的内涵，即“可能重新陈述殖民模式下的离散民族和单一起源”，因此他们对“源社群”（source community）（或“来源社群”community of source）一词并不完全满意。
4 这一关于阿梅鲁人由九个亚群成的说法已经从历史的角度进行了审视。法迪曼（Fadiman）（1993， 4）写道：“在1906年殖民征服之前，‘梅鲁’（Meru）这个名字仅被现在构成该部落的九个亚群中的五个使用：伊戈吉(Igoji）、米乌蒂尼(Miutini)、伊门蒂(Imenti）、提加尼亚（Tigania）和伊格姆贝(Igembe)”（Lamont 2005, 2页）。
5虽然殖民行政官员和人类学家曾经注意到非洲在不同地方和意义上的诉讼倾向，但1919年至1920年的殖民报告中提到，当时的梅鲁地区（Meru District ）称：“‘基阿马’（kiamas）在我看来是无用的，没有任何作用……他们的决定通常通过命令一方进行‘库林加·恩特恩格’ （Kuringa Nthenge）[以山羊为试验的审判]来达成”（cited in Peatrik2019, 353）。
6这个术语是从贝德尔曼（Beidelman）（1986）那里借用来的。桥本（Hashimoto）（2018）关于努尔先知和预言的研究启发了我
【译文】
法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024在这个讨论中使用这个概念。7在梅恩加人中，例如，“每个人在去世之前都希望看到自己的儿子的儿子，从而寄希望于他们最终组成一个以他名字命名的父系家族”（Meggitt 1965, 29）。
8卡尼里（Kanyîrî）是基米鲁语中一种鸟的名称，其长长的白色尾羽曾被传统舞蹈者用作装饰品。它的常见英文名称是非洲乐园捕蝇鸟（African Paradise Flycatcher）。详细的解释和讨论可参见石田（2020, 57）。
9这位丹麦作家在她1914年至1931年在肯尼亚的生活记述中提到，她在访问梅鲁时从一个女孩那里买了一只手镯。然而，“就在我戴上它的一瞬间，它便断成两截了。现在它什么也不是了，只是一个小小的、廉价的、购买来的装饰品”（Dinesen 1938, 257）。
10 拖瑞（Tuori）（2015）从新的角度审视了亚瑟·希勒（Arthur Schiller）及其在肯尼亚进行的《非洲法律重述》项目的开拓性工作，虽然这些工作已经被遗忘，以展示不同法律多元主义传统之间的区别，“不仅在于它们的方法和背景，也在于它们的目标”（181页）。另一部重要作品是由沙德尔（Shadle，1999）完成的，他揭示了殖民地肯尼亚中管理者长期反对非洲法律编纂的历史，并指出了这一立场的意想不到的影响。
11格拉克曼（1955）在其研究中观察到了巴罗策（Barotse ）法官在司法过程中法律概念的不确定性和法律的确定性之间的悖论。在这个过程中，洛齐（Lozi）法官的意图是通过法律规则的普遍适用来符合他们的正义感或法律的目的。
12Robert Yuvinalis Ouko和Paul OreroOuko诉Anderson Ombaye，2000年第124号民事案件，基西首席法官法院。■