法律言说视角下对摩梭人的“走婚”的重新建构 与多元共生

注释

1. 】从文章当中可以明显的看出，作者对于“走婚”给出了自己的结构定义。并且，这样的定义当中并没有提及对于“走婚”的来历。所以，此处笔者认为此论文当中的“走婚”可以将其暂时作为一个新的建构词语来理解，或许这与摩梭人的“走婚”之间其实并没有任何的关联。但是，在该文章中的参考文献中引用了一篇2006年2月16日由黄俊英所写的名为《老年人“走婚”是无奈还是时髦？》的论文内容。在这篇文章当中曾这样写道：“走婚”这种奇特的婚姻方式原本是云南和四川交界地带泸沽湖摩梭人的婚姻传统：亲密的伴侣之间不存在男娶女嫁，男女双方仍然属于自己原有的家庭。但老年人“走婚”并不是学习摩梭人来“赶时髦”，而是一法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024种无奈的现实选择。【黄，20063
2. 】通过黄俊英文章中的阐述可以得出，对于文章中的“走婚”确实来自于摩梭人的“走婚”。并且，将摩梭人的“走婚”视为一种所谓“赶时髦”的行为。由此可以得出，在之前的《“走婚同居”养老的法律问题研究》中的“走婚”所描述的就是摩梭人的走婚。类似这样的报道类文章也并不是个例，例如：2017年 5月的《法律与生活》杂志当中，复林的名为《“走婚”老人的继承败局4
3. 》；2004年8月的《社区》杂志中岳海智的《老人走婚走得可好？- 杭州老人搭伴养老不完全调查5
4. 》；2009年2月号的《老年教育（长者家园版）》杂志中，高莉的《老人『走婚』-无奈的『前卫』6
5. 》等文章。以上的文章当中都是以《婚姻法》为基础，对老人不进行登记结婚却保持着同居关系的行为定义为：“走婚”。在《晚霞》杂志中，傅若平在《尴尬的老年“走婚”》一文中，对“走婚”的定义再次重新建构，并将其以“社会学家”为之定义，内容如下：男女双方通过接触认识，感情融洽后不定期走动同居，并不登记结婚，这种现象被社会学家称为“走婚”。这一现象，在人类社会早期的母系氏族社会普遍存在。四川云南交界地带的摩梭人至今仍保持着这种婚俗。但目前在社会上这种“走婚”的形式有逐渐上升的趋势，特别是老年群体。【傅，20147
6. 】摩梭人的“走婚”就这样被重新定义了。并且，在文中对于摩梭人的“走婚”使用了诸
7. 黄俊英：《老年人“走婚”:是无奈还是时髦?》，《观察与思考》2006年，第58-59页。
8. 复林：《“走婚”老人的继承败局》，《法律与生活》,2017年，第46-47页。
9. 岳海智：《老人走婚走得可好?——杭州老人搭伴养老不完全调查》，《社区》,2004年16期，第42-43页。
10. 高莉：《老人“走婚”——无奈的“前卫”》，《老年教育(长者家园)》,2009年2月:第28页.
11. 傅若平：《尴尬的老年“走婚”》，《晚霞》,2014年7月，第10-13页。
12. 宋环环：《老年人“走婚”的法律初探》，《西南农业大学学报(社会科学版)》，2012年10月，第60-61页。如“另类”，“走婚族”，“走婚”容易上当受骗等词语。利用这样的词语来对“走婚”进行了附加描述，甚至于用“族”来将其定义为一种特殊的群体。对于以上的现象列举当中，发表的平台并不是学术期刊，而且这样的讨论或者说重新建构的过程也并不能作为学术视角下的论点。但是，这似乎并不能代表广大法律研究相关的学术讨论意见。那么，学术期刊平台下，法律相关领域的论文中又是怎样来讨论“走婚”的呢？2012年7月的《西南农业大学学报（社会科学版）》当中，江南大学法学院的宋环环在其发表的学术期刊论文《老年人“走婚”的法律初探》中这样写道：传统意义上的“走婚”，是摩梭人特有的一种婚姻模式，“走婚制”的历史是摩梭母系家庭历史的延续。（中略）随着社会的发展，基于特定的社会现状“走婚”被赋予了新的含义。对于老年人“走婚”没有统一的定义，但其内涵大体一致。【宋，20128
13. 】论文中不但对于“走婚”一词的来源明确了出处为摩梭人的“走婚”。而且，其中也明确了在现代社会当中“走婚”被重新定义成了老年人的“走婚”。并且进一步阐述了老年人在实践“走婚”这一行为时，在法律研究视角下的意义。无论从“走婚”的主体、目的，还是在民俗行为视角下都没有进行任何相关的分析与深度讨论，就将摩梭人的“走婚”重新建构。这样仅凭臆断就可以重新结构一个民俗行【田野】为的法律研究也着实令人震惊。当然，这样的学术期刊也并不是个例。2016年10月杨淑芬与王翀的课题期刊论文《河北老年女性“走婚”现象探析》当中也给出了新的“走婚”定义：“走婚”一词来源于云南和四川的摩梭人，是一种男不娶女不嫁的习俗。这种习俗中的男女过着夜合晨离的婚姻生活，双方的财产各归各自的原生家庭所有，并不受这种亲密关系的影响。时至今日，一种变相的“走婚”现象已经悄然来到了一些普通老年人生活中，一些丧偶或是离异的老年人，过着另一种意义上的“走婚”生活，这种关系中交织着社会的，经济的，心里的，生理的多重诱因和矛盾。【杨，王，20169
14. 】从文中可以看出，对于“走婚”的出处以及“走婚”一词意义的重新建构是非常清晰且明确的。根据文献当中的内容得知：讨论中心主要集中在家庭、子女、养老、财产方面。对于文献中所谓“走婚”老人在以上几个方面无法获得相应的法律保障进行论述。而对于摩梭人“走婚”的重新建构与定义无论从非学术期刊或是学术期刊当中都是存在的。那么，摩梭人的“走婚”为什么会被重新结构定义？这样的定义是基于什么建构的？这样的建构又能说明怎样的问题？针对以上的问题，笔者在下文中将进行具体的论述。二 “走婚”的构建与变迁2.1 “走婚” 是什么？“走婚”是什么？在众多的文献当中，包括前文的论文中都有所描述，这样的描述也大
15. 杨淑芬,王翀：《河北老年女性“走婚”现象探析》，《石家庄职业技术学院学报》,2016年28
16. ，第30-32页。体相同。“走婚”关系中，男不娶，女不嫁，夜晚男性从女性所在房间的外墙爬入女性的房间内进行性行为，次日清晨天亮之前必须从外墙爬出，返回自己家中。这样关于“走婚”的描述，无论是中国诸如严汝娴，宋兆麟等最早一辈对摩梭进行研究的学者，还是日本远藤织枝，远藤耕太郎，金绳初美等对摩梭进行研究的国际学者。都对“走婚”进行了非常清晰的阐述。2019年 8月，笔者深入摩梭人的聚居地云南省宁蒗县永宁乡以当地的摩梭人为采访对象进行了以“走婚”为中心的田野调查。以下分别基于“走婚”过程当中的对象选择、过程规则、家族关联三方面进行论述。随着现代化的进入，“走婚”的对象选择方式也在发生着变化。那么，传统的“走婚”对象是如何选择的？现在的“走婚”对象又是如何确立关系的呢？笔者在采访到33岁以摆渡为生的船夫格塔时，他对传统“走婚”对象的选择是这样说的：“老一辈人的走婚，通讯还没有这么发达的时候，我们每个村子每天都会有篝火晚会，大家借这个机会彼此认识，如果双方有继续发展的意愿的话就可以继续交往。”【格塔，摩梭人，船夫】通过格塔的介绍，对于摩梭人传统的“走婚”对象选择是有固定的场所的。处于在这样场所中的摩梭人，对建立“走婚”关系抱有意向的双方可以在这里彼此认知、了解。对于从前没有便利通讯的情况下是需要依靠环境为媒介进行沟通的。那么，现在的“走婚”对象又是通过怎样的媒介彼此相识的呢？摩梭人独玛拉促就自己的经历对此进行了介绍：“以前是没有手机微信什么的，法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024我们就是晚上在跳舞的时候认识的，每天晚上都会跳舞的，以前农村里面是有会有篝火晚会。现在的话都是可以用手机，但是还是以前更有意思一些，以前的时候冬天那么冷还是会出来见面，以前的话三四年都不会有牵手的，很保守的。”【独玛拉促，摩梭人，民宿工作】随着时代的发展对于“走婚”对象相识的媒介也发生了变化。但是，在过程当中可以看到在建立“恋爱”关系的过程当中，摩梭人还是比较保守的。那么，交集产生之后是否就要开始“走婚”了呢？或者说马上就可以进入“走婚”的过程了呢？对此，摩梭人扎罗是这样说的：“如果想认识一个走婚的对象，要家里人同意了以后才可以走婚的。最开始的时候两个人是不公开的偷偷的在谈，谈好了再走婚的。固定的走婚对象是只有一个的。”【扎罗，摩梭人，司机】通过扎罗的描述可以看出，并不是在类似篝火晚会这样的媒介环境中，双方认识了就可以马上进入到“走婚”的阶段。而是同样要经过彼此了解和认知的过程，在这个过程当中扎罗使用了“偷偷”这样的一个词语。这就可以证明“走婚”对于摩梭人来说本身就是一种非常私密的行为，在“偷偷”的过程当中彼此恋爱增进情感，对是否可以将对方作为“走婚”的对象进行进一步的考察。在考察之后也并不是直接进入“走婚”这一过程当中，而是需要通过家人同意后才可以进行“走婚”的。（这里的家人所指的是家中的“祖母”。）“祖母”会通过对所选对象的品行进行衡量后给出自己的建议。在调查过程中笔者得知：首先，对于对象的品行评价是基于摩梭人传统的达巴信仰来进行衡量的，达巴信仰中的内容来自于最初的《达巴经》，摩梭人从出生开始就由家中长辈通过口承的方式将《达巴经》当中的道德观念传递给下一代人。所以，根据这样的描述，“走婚”对象的选择当过程中是需要有一个“恋爱”的过程存在的。这个过程虽然私密且漫长，但不代表双方可以跨越整个过程直接确立“走婚”关系。那么，确立“走婚”关系之后，摩梭人又需要做些什么？对于确立“走婚”关系对象的仪式，作为摩梭非物质文化遗产博物馆负责人的阿七尼玛给出了这样的答案：“走婚其实是有仪式的，一男一女准备要做一个仪式的，仪式叫做敬锅桩，因为锅桩里面有祖先也有菩萨，要经过女方家的同意，要和亲戚朋友和村寨的人都要发一些礼物，目的就是告知全村人这两个年轻人在一起了，也是请全村人来做为见证。实际上这要比法律还要严格，因为法律的一纸婚书并没有牵扯到道德问题，但是真正的道德如果触碰了，所有人都会谴责。”【阿七尼玛次尔，摩梭人，非物质文化遗产博物馆负责人】对“走婚”关系确立的仪式来说，整个确立仪式过程也是包含了摩梭的民俗文化、信仰文化在其中。确立“走婚”关系被称为“敬锅桩”，“敬锅桩”的仪式也是对的祖先以及民间信仰的传承。这里的“锅桩”指的是摩梭人的火塘，火塘不但代表了摩梭人对火文化的信仰传承，同时也是家族的核心。由此可见，对于“走婚”对象的确立在摩梭人的心中是具有非常重要意义的。发放礼物的过程与其说是向群落当中的人传递确立“走婚”关系的信息，不如说更像是一个请求大家监督的过程。虽然摩梭人的“走婚”没有法律的约束。但是，“走婚”是受到基于达巴信仰的道德价值观约束的。在摩梭人的心目当中道德的约束相对于法【田野】律反而更加严格。从“走婚”对象的选择到“走婚”关系的确立，整个过程当中可以看到摩梭人的“走婚”是存在着极高的自律性的，这样的自律早就已经形成了固定的规则。虽然对于这样的规则没有文字性的记载，但是通过口头传承的形式代代相传，这套规则一直沿用至今。进入了“走婚”的阶段之后，在走婚的过程当中又存在怎样的规则？这样的规则是如何制定并实施的？想结束一段“走婚”关系需要怎样结束？结束之后又是否存在经济纠纷呢？笔者带着这些问题对当地摩梭人进行了采访。其中，摩梭人独玛拉促对于确立了“走婚”关系之后的生活是这样描述的：“固定下来以后，也不会住在一起，晚上来白天就回去了，我现在也有孩子了，孩子随我的姓氏。”“我们也没有彩礼，也没有财产的问题，因为都属于自己的家族，自己是没有财产的。”【独玛拉促，摩梭人，民宿工作】“走婚”关系确立之后，双方也并不会长时间的生活在一起，依旧保持着这样的走访方式生活，并且生育之后的孩子也会随母姓。“没有彩礼，也没有个人的财产。”通过这样的回答可以看出，摩梭人是不存在个人的经济财产的，所有的经济财产归属到自己所在的家族当中。调查过程中笔者也通过采访同样为格塔家以摆渡为生的九零后船夫，对于摩梭人的经济管理他这样回答：“家里有任何的事情都是由祖母来做主的，经济都是由祖母来决定的。祖母如果比较老的话，就会将权力和经济由达布传承，达布也会成为下一个祖母。我的家中就是母亲和小姨，我母亲就是下一代的祖母。”【格塔，摩梭人，船夫】由此可见，对于摩梭人来说，财产是共同工作或劳动收入之后，交由家中的祖母或者是“达布”（家中的管家）来统一管理经济财产，而财产的支配也需要通过她们才可以支出。确切来说摩梭人是不存在个人意义上的财产概念的。既然不存在个人财产，那么也就是说即便确立了“走婚”的关系双方也不会在结束了“走婚”关系之后，因为财产分配的问题而产生纠纷。“走婚”的关系确立之后，“走婚”的双方与双方所在家族又存在着怎样的关联？在摩梭人的家族当中，对于生育的再生产以及在生育过程之后，家族人员构成的关系又存在怎样的变化？对于“走婚”之后的摩梭人双方来说，面对的最直观的问题就是生育与家族关系。首先，摩梭人大部分依旧保持着母系大家庭的生活方式。所谓母系大家庭就是以同一母系血统为主线，同一血统下的人会一直生活在一起，不会有任何非当前血统以外的人参与进来。也就是说，在摩梭人的母系大家庭当中是不存在诸如：婆媳、妯娌等非血缘亲属关系的。所以，这也是为什么摩梭人即便是“走婚”关系确立之后也会依旧保持着分开生活的生活形式的原因所在。那么，如果在一个母系的大家庭当中，出现所有的成员都是男性的情况，又会存在怎样的情况呢？阿七尼玛也对此给出了这样的解释：“走婚也有很多的类型，如果全家都是男性的话，那么走婚对方是可以被过继过来，来到这个全部男方家中顶门立户，男方要到女方家去请求女方到男方家做祖母。而姓名来说女方会从新叫这个家族的家名。”【阿七尼玛次尔】根据阿七所说的在家族当中如果没有女性法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024的情况下，那么也会出现有“过继”的情况。并且，笔者在采访中了解到：这样的“顶门立户”是需要非常复杂的程序才可以完成的，也是需要通过摩梭人自己专属的传统民俗仪式才可以完成对“顶门立户”这样的家族结构的建构。在一个家族当中既然没有非同一血缘的关系，就不存在父子关系。在关于摩梭的先行研究当中，对这样一个摩梭人的家族关系结构也已经进行过反复的说明。首先，摩梭人是不会不知道自己的父亲是谁的。其次，虽然血缘意义上的父子不生活在一起，但家族当中的男性（舅舅）会担负起父亲的角色。那么，生育意义上的父亲对于生育后的子女责任又存在着怎样的关系呢？“走婚女方的负担还是很辛苦的，因为是家里养，自己是没有钱的，所以男方如果没有钱的话可以不给，如果有能力的话愿意就可以给一些。农忙的情况下男方会来帮忙。”【独玛拉促】通过这样的阐述：对于生育之后的生父对自己的血缘关系子女是没有必要的赡养义务的，这看似颠覆了所谓的中国传统思维。但是，在摩梭人的家族结构当中，这已经是世代传承的习俗了。那么，如果在家族当中结束了一段“走婚”关系之后，重新再构建新的“走婚”关系后，对于血缘意义上的同母异父又会是怎样的一种情况呢？笔者在高汝（ zu ）家采访中，就遇到了这种形式的关系结构。在家族当中姐姐叫卓玛（化名），弟弟叫曲旺（化名），是血缘下同母异父的姐弟两人，根据他们的母亲口述姐弟俩分别是与不同的时期中的“走婚”对象结合后所生。但是，对于姐弟俩之间的关系由于是同一个母系血统下的血缘关系，并没有因为所谓同母异父的关系而导致他们的关系有所疏远。因为在母系的大家庭中实际上也并不存在“同母异父”这样的关系。综上所述，通过田野调查中摩梭人对“走婚”的口述内容可以得出：首先，走婚的对象确立是需要一个过程的，并且这样的过程是受到摩梭人传统道德观念进行约束的。并且需要家族当中的权威者认定存在密切的关联。其次，双方构成“走婚”的关系之后虽然并不生活在一起。但是，也会因为摩梭人传统道德的约束来保证“走婚”关系的固定，并且在一段“走婚”关系维系的过程当中也不会同时存在与他人建立“走婚”关系的情况。再次，对于家族当中的关系来说，无论“走婚”关系是否维系，对于生育、经济、家族的稳定都不会造成影响。所以，摩梭人的“走婚”关系与第一部分当中，法律学术领域相关的讨论中所说的“走婚”是存在极大区别的。那么，为什么在法律学术相关的讨论中要利用“走婚”这样的一个民俗，或者说对摩梭人“走婚”的民俗进行消费呢？又是什么造成了这样的情况产生？基于这两点问题，笔者将继续对其进行进一步讨论。2.2 “走婚” 的消费对于摩梭“走婚”在法律相关的讨论中被重新建构后，“走婚”被定义为都市中老年人的非登记结婚形式。这样的情况应该是存在对摩梭“走婚”行为的误读的。那么，这样的误读又是因为怎样的差异而导致的？这样的差异又是因为什么而产生的呢？本部分当中将以大落水地区演绎的关于摩梭人的舞台剧《花楼恋歌》当中的“走婚”部分为例，对“走婚”的行为表象进行分析论述。在笔者的采访过程中了解到：2017年，《花楼恋歌》舞台剧正式开始演出，主要的目的是对摩梭人的民俗、信仰、祭祀、人生仪礼等以舞台剧的形式表演展示出来。其中“走婚”过程的表达共计时长为4 分钟时长，该部分称【田野】为“爬花楼
17. ”。在这段表演中分别对“走婚”的环境，行为过程等进行了展示。舞台以黑夜为背景，用月亮来代表时间。伴随摩梭的歌曲，走婚的男子进入舞台，男子出现后手持手电筒，由此可以体现出走婚的环境当中是一个十分漆黑的。此时男子用手电向着女子所居住的房间窗户上照过去，让女子知道在窗外有人，也看得出这是男子和女子之间彼此的暗号。此时，窗户被打开，但并没有看到有人出来，也没有任何的提示。突然舞台灯光亮起，从窗户飞出一条红色的飘带。表达出女子已经应允了男子进入自己的房间内，女子也探出身子向外张望，男子顺着外墙攀爬到女子所在的房间窗外后与女子见面。女子打开窗户与男子进行行为上的交流：后背相抵，互相触碰手心。最后，男子将自己的帽子挂在窗边，进入到女子的房间内，两人关窗缠绵在一起。从直观的视觉表象来进行分析：首先，通过黑夜的背景与月亮的舞台布置可以看出，“走婚”的过程一定是在夜晚进行，这与之前的研究者们对于走婚的介绍也是完全吻合的。通过男性手持手电筒进入舞台的那一刻开始，可以了解到手电的目的有两个：1 ，四周环境的漆黑，必须通过手电筒的光亮才可以让自己看得清路，这也反应出“走婚”的过程是一个非常隐秘的事情，是极为私密的。2 ，手电筒的目的还在于男性要向女性的房间发出信号，根据获得的信号女性来判断男性已经到达了窗外，准备进行“走婚”。但是，在这期间，剧情的衔接明显可以看到有时间上的延迟间隔。在每次剧情推进的过程当中都可以明显的看到有空档的时间存在，这里无法解读具体的含义。其次，舞台灯光的亮起所代表的并不是天亮了，而是两个人可以进行“走婚”过程的推
18. 走婚过程中男子进入女子房间的过程。进，女子打开窗户抛出红色的丝绸，也代表着允许男子进入房间内。男子攀爬外墙来到女子的窗边，两人用行为动作为媒介进行了交流，随后男子将自己的帽子挂在窗口进入房间，双方关灯共度良宵。对于这样的解读，从过程与舞台上肢体语言的表达来看并没有看到任何的语言交流。因此，这也需要舞台下的观众对舞台剧当中演员肢体语言进行解读。如果从美国民俗学的表演论来看，舞台上表演的内容是已经编写好的一个剧本，通过演员的肢体语言、灯光、音乐等手段，将原本的“走婚”过程以行为符号的方式进行传递。可以使受众更为直观的理解舞台上所展示的“走婚”就是真实的走婚过程。但是，与我通行的摩梭人司机高汝在听我做出一番对舞台剧的解读之后，做出了一个让我意外的指正。与笔者同行的司机摩梭人高汝从一个摩梭人的角度来看《花楼恋歌》的切身感受是这样的：“真正的舞蹈其实不是摩梭的舞蹈，我们刚开始都不喜欢这个，这个《花楼恋歌》应该跳的少一点，演的（剧情）多一点，摩梭的风俗习惯多一些就会更好一些了对吧。他里面唱的歌词是刚开始谈恋爱的时候，但是后来就有点激进了一些之后他（外面的男子）就说有蚊子咬他了，他说自己站不了这里了，等不了了，他要来了。然后那个女的又唱，她的奶奶还没有睡呢，暂时还不能来。再等一下，是这个意思。”【高汝，摩梭人，司机】根据这段指正的叙述，对表象分析部分存在无法解读的在剧情推进过程中，出现的空档法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024时间实现了一个很好的补足。这就证明在整个表演的空档过程当中并不是真的出现了剧情推进的空档，而是因为有语言的交流，只是作为受众身份的笔者并没注意到语言交流的部分。也是整个“走婚”过程当中重要的一个要素，语言的交流更明确了“走婚”过程的私密性是只能有两个人知晓的，要回避家族中的其他成员。那么，以此来看，通过对于表象符号解读的过程当中，我们会下意识的将无法解读的信息符号忽略掉。同理，我们是否可以这样来思考：本文中对于法律研究领域下将“走婚”重新建构为现代都市社会环境中老人们的不登记的同居行为，这样的一种建构也是忽略掉了某些重要的要素。从而导致了摩梭人的“走婚”习俗被重新建构为都市中的一种老年人非婚同居的现象。在此，笔者对摩梭的“走婚”中的行为与法律研究领域中讨论的老人非婚同居的“走婚”行为进行重新梳理来看一下，可以总结出如下的关键字：摩梭人“走婚”：不共同生活/一男一女/具有私密性/自由恋爱/不登记结婚都市中老人非婚同居的“走婚”：不共同生活/一男一女/具有私密性/自由恋爱/不登记结婚如果仅通过总结出的关键词来看：确实，根据这些行为过程中整理出的关键字，两者的“走婚”在行为、关系、私密性、结果等诸多方面都是一致的。所以，通过以上关键字的比较，法律领域当中利用摩梭人的“走婚”来称呼都市中老人的非婚同居似乎也并没有哪里有问题。但是，这样的解读和重新建构很明显是只基于表面上对摩梭人行为符号的单纯解读，看似没有问题，可实际上漏洞百出。这就像高汝所指正当中的那样，笔者在分析《花楼恋歌》的时候也是只看到了能够解读的符号，并没有将背后的语言沟通与行为结合在一起。如果没有深入的进行田野调查之前对“走婚”的行为关系有所了解，就很容易被眼前单纯的行为符号所迷惑，从而做出误读的判断。因此，就出现了这样在法律研究领域的讨论当中，误将摩梭人的“走婚”行为定义为与现代都市当中老人不登记结婚却同居的行为。这样的定义是仅从单纯的行为过程就建构的，并没有对摩梭“走婚”的民俗文化进行过深入了解。那么，为什么会出现这样的对民俗的重新建构的现象？这样的建构是基于怎样的思考？而这样的思考又意味着什么？笔者将从中心化的视角出发，针对以上的三个问题进行分析。三 “走婚”消费现象下的反思多数的文章当中都会提到关于摩梭人有一种“特别”的婚姻习俗被称为“走婚”。或是在论述的过程中对“走婚”的“特别”之处进行叙述，诸如此类的论述比比皆是。首先，我们要来考虑的问题就是“特别”，如果从二元对立的视角来观察，称某一现象或是行为是一种“特别”，那就必然会存在“不特别”也就是所谓“正常”或是“通常”等表达常态的状态进行比较之后，与“正常”不同的即是“特别”。所以，在提到摩梭人的“走婚”是一种“特别”的婚俗形式的时候。我们将其对比的另一面就是“登记结婚”。我们国家在婚姻结构上的制度中：首先，要遵循《中华人民共和国婚姻法》（下文简称：《婚姻法》）所规定的婚姻结构形式，也就是契约制婚姻形式。符合《婚姻法》中条款的男女（本文中泛指社会性别）双方，在婚姻【田野】登记部门进行注册登记后，就受到《婚姻法》的保护及约束。但是，摩梭人的“走婚”是不进行契约制婚姻登记的。所以，根据《婚姻法》中的规定摩梭人就不在《婚姻法》的保护及约束范畴之内。这样也就构成了在法律意义的概念下，“走婚”这一习俗成为了与《婚姻法》对立的状态。并且，这样的不受法律约束的婚俗形式也被视为一种没有法律保护的“特别”。笔者在宁蒗县调查时了解到，我们国家对于摩梭人的“走婚”虽然在文革时期曾被强制要求需要办理结婚登记，但在文革之后我们国家还是对摩梭人的走婚给予了相应的身份认定的。关于结婚认定方面笔者在2021年4月采访的时候曾了解到如下的情况：“我走婚是2000年以后，那时不用办，我不用办的，好像现在的年轻人都需要办这个，好像是什么地方用，以前我们那个时候是还不用办啊。2010年左右开始，就需要婚姻证明了。我们走婚的时候不用办的，具体原因我也不知道。可能年轻人比较清楚吧。”【杨永刚，摩梭人，司机】根据《婚姻登记管理条例》中的记载，中国的事实婚姻证明开始于1994年2月1日，对之前没有进行婚姻登记，但是以夫妻名义生活，存在婚姻事实的夫妻进行事实婚姻证明。但是，在1994年2月1日以后，确立婚姻关系必须根据《婚姻法》进行登记注册。在宁蒗县内，事实婚姻证明的开始时间在2010年左右就已经存在，由此可见对于「走婚」这样区别于契约制婚姻的情况，政府借鉴了1994年的事实婚姻证明方式，应用在了2010年左右的宁蒗县。在杨永刚的口述当中，2000年至2010年之间「走婚」的摩梭人是不需要进行事实婚姻证明这样的认定的。那么，是什么原因导致了2010年之后需要这样的证明呢？对此摩梭人曹永琪和熊艳对于她们当时在办理结婚证时的情况是这样的：现在不办证孩子就落不了户，出生证也办不了“从前是有事实婚姻证明的，但是现在不行了必须要进行结婚登记。大概在2015年左右的时候开始就不能用事实婚姻证明来办理新生儿的户口手续了。即便是五六十岁的人也是一样的，特别是和外族人通婚的情况下结婚证也是必要的。”【曹永琪，摩梭人，服装设计师】“事实婚姻证明这个我还真不知道什么时候开始。开婚姻证明是因为孩子落户要父母结婚证，现在中国落户要出生证、结婚证才可以。我不知道婚姻证明和结婚证有什么不同，我妹妹他们办了结婚证才可以孩子落户的。中年人城里买房子那些听说也需要。”【熊燕，摩梭人，教师】根据两人的描述可以看到，对于户口登记、新生儿出生、商品房购买、通婚、落户等与社会生活相关的认定都是需要《结婚证》的。也就是说，国家虽然给予了摩梭人的“走婚”相应的包容，但是这样的认定却并没有获得更多的来自社会福祉认定方面的“兼容性”。而这样的“不兼容”状态也导致了摩梭人如果需要获得与主流社会人群平等的社会福祉待遇，就必须进行登记结婚。所以为了获得这些资源摩梭人也只能“自愿”放弃原有的“走婚”关系而选择登记结婚。四 结论本论当中通过在法律研究领域中对于摩梭法律人类学观察：跨越边界 文脉 法律人类学特刊 2024人“走婚”民俗意义的重新建构为例进行深入分析。目的并不仅仅在于批判在法律研究领域中对民俗行为及关系的误读，更多的是希望可以通过这样对民俗误读的现象来分析这样的误读是因为什么而产生的。笔者分别采用了田野调查法和表象分析法来分别对这一现象进行了讨论后得出；在这样的法律领域讨论下重新结构“走婚”的含义，只是从“走婚”最单纯的行为过程当中罗列出了一些关键词语后，将都市当中老年人的非登记同居生活定义为与之相同的“走婚”。乍一看来这样的行为与原本的“走婚”习俗是完全重合的，所以就将其认定为这样的行为就可以被称之为“走婚”。但是，在没有经过深入的了解就仅通过行为过程进行结构定义，显然造成了对“走婚”的误读。当然，这样的误读并不仅存在法律讨论当中，笔者也通过在田野调查中的事例来证明了：即便是在民俗学研究的领域当中也是存在对民俗分析不足的情况出现的，而这样的情况往往却只有更加深入的加强田对野调查的数据积累后，才能够尽可能的将差异减小。但是，这样的误读也只能是对已发现的现象中出现漏洞的弥补。既然出现了在法律领域上的讨论就自然的要沿着误读的脉络找出为什么这样的误读会出现。对于摩梭人来说“走婚”在法律意义上的矛盾究竟出现在哪里。通过走访调查，笔者发现对于非《婚姻法》结构当中的“走婚”与《婚姻法》结构本身就存在着冲突，而这种冲突虽然得到了在身份上的包容，却并没有得到在社会福祉认定上的共同认定。因此，为了可以获得平等的社会福祉资源，摩梭人实施了“策略性”自愿施行契约制婚姻的情况。所以，摩梭人在这样的情况下选择登记结婚，《结婚证》也变相的成为了能够获得主流社会当中平等社会资源的“资格证”。如果将这样的福祉认定边缘视为是一种规训的范围，将摩梭人视作一个被规训的他者群体。就可以得出：在这样的边缘内，摩梭人是获得了自由权利的。但是，即便在这样的自由环境当中，社会制度也将社会福祉资源的认定作为手段，对契约制婚姻的兼容性在摩梭人的群落中进行了文化的规训。当摩梭人尝试走出边缘，就必须提出规训后的成果，体现出自己完成了规训。也就是契约制婚姻的《结婚证》。如果不能，则只能在边缘范围内活动。所以，这也就构成了在边缘内的摩梭人如果想跨出边缘，就需要获得契约制夫妻关系身份的认定。这也是对摩梭人“走婚”关系的“自愿”放弃，或者说是对契约制婚姻“策略性”认同。本论的目的并不是对当前《婚姻法》及其所连带的社会福祉资源认定方式的反对，只是主张在在现代社会当中，婚姻的概念实际上已经变得更为多元化，随着现代社会正在朝着更为多元化方向发展的同时，诸如LGBT 群体的婚姻关系认定、“走婚”形式的婚姻关系认定也都开始被学界广泛关注及讨论。这就证明在现代社会当中，通过少数群体婚姻就开始逐步认识到多元化共生的重要性。如果法律结构可以对多元化的婚姻形式采取一个更加包容的态度，那么对于本论中所提及的：在法律相关学术领域讨论过程当中，对少数群体婚姻重新结构定义的误读问题也就不存在了吧。■【田野】