唐代文学家白居易诗云：捕蝗捕蝗谁家子，天热日长饥欲死（《捕蝗》）。宋代文学家杨万里诗云：稻云不雨不多黄，荞麦空花早着霜（《悯农》）。天地间一旦出现了异常的自然现象，轻则会致使一定区域的稻荞等庄稼遭到破坏， 重则会致使一定区域的居民全都陷入 “饥欲死”的困境。关键问题在于，天灾没有行为主体，自是无法让何人担责。既然如此，难道只能坐视人们死于天灾？你我一旦认为答案是否定的，那就表明你我的思考已然契合儒家文化。由此难免又会引人追问，儒家之外，难道还会有人宁可坐视人们死于天灾，都不会出手相救？毋庸讳言，法家式救助附有条件。纵观各种传统文化，围绕赈灾问题，意见截然分立者，正是儒法两家。其他文化纵然会在相关人员的身上有所显现，却无法撼动儒法两家在赈灾问题上的义理分殊。 正所谓， 前有呼， 后有应，儒法两家的赈灾义殊并非只是记存于两家文献，而是还能在乡野故事中获得映现。本章写作要探讨的主旨问题便是，儒法两家围绕赈灾问题究竟有何义理分殊？乡野百姓又会做出怎样的回应？在展示和研磨乡野故事之前，不妨首先交代清楚儒法两家的赈灾义殊有何基本面貌。
儒家记言 ：民惟邦本 ，本固邦宁 （ 《尚书 • 夏书 • 五子之歌》）。儒家又记：视民如伤（《左传 • 哀公元年》），即执政者爱民，视之如同自己身上的伤口，应该知晓黎民的苦痛。孟子曾言：执政者应该“救民于水火”（《孟子 • 滕文公下》）。孟子又言：万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬（《孟子 •公孙丑上》 ） 。 按照朱熹的解注， 孟子以 “倒悬”二字喻指各种困苦（《四书章句集注 • 孟子集注》 ） 。 黎民缘何像是被何种力量倒挂了起来，天灾自然可以算是其中的一种原因，执政者有责任要去解救。依循儒家的论断，执政者如果坐视百姓死于天灾，那还谈何国家安宁。执政者就此所要承担的并不是赔偿或补偿责任，而是救助责任。 孟子还曾记述：洚水 （洪水） 泛滥，大禹 “掘地而注之海， 驱蛇龙而放之菹” （ 《孟子 • 滕文公下》）。毫无疑问，大禹治水即是执政者救民于天灾的典型事例。董仲舒曾强调：夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功（《汉书 • 董仲舒传》）。1
法家记事， 秦国某年大饥， 应侯范睢请曰：“五苑之草著，蔬菜、橡果、枣栗，足以活民，请发之。”秦昭襄王嬴稷却说：“吾秦法，使民有功而受赏，有罪而受诛。今发五苑之蔬草者，使民有功与无功俱赏。如此，实乃乱之道。
夫发五苑而乱，不如弃枣蔬而治。”是谓，发五苑蔬草以活民，生而乱，不如死而治（《韩非子 • 外储说右下》）。嬴稷之言，有其理论依据。商鞅曾说：人主执政，赏罚而已。赏随功，罚随罪（《商君书 • 禁使》）。韩非子又言：明主执政，二柄而已。二柄者，刑与德。杀戮之谓刑，庆赏之谓德。人臣畏诛罚而利庆赏，人主自用其刑德，群臣畏其威而归其利（《韩非子 • 二柄》）。显而易见，在韩非子看来， 德即是赏， 刑即是罚。 依循法家所言，黎民如若无功，谈何受赏。饥荒年月，宁可坐视无功的灾民死于天灾，官府都不必为其提供衣食。两相比较，如果说儒家是在强调执政者应该无条件地救助天灾的受害者，那么法家则为官府救助灾民设定了条件。更有益于百姓者，到底是儒家的主张， 还是法家的主张， 一目了然。
儒家文献记言：子路曾在鲁国的蒲地担任地方长官，因有防备水灾之需，便和民众一起修筑沟渠。子路考虑到了民众做工辛苦，就给每人分发一箪食和一瓢水。孔子闻之，使子贡止之。子路忿然不悦，往见孔子曰：“夫子教我以仁，如今却又阻止我行仁，我接受不了。”孔子回复：“汝以民为饿，何不白于君，发仓廪以赈之？私以尔食馈之，是汝明君之无惠，而见己之德美矣。汝速已则可，不已，则汝之见罪必矣” （ 《孔子家语• 致思》 ） 。 清晰可见，在孔子看来，防灾赈灾的首要主体是国君。子路不该直接就地救助百姓，而是应该把民众挨
饿的事情告知国君。倘若国君失职，弃百姓于不顾，包括子路在内的其他人方可倾解私囊相助。观事悟理，防灾赈灾毕竟是公共事务，公力救济不逮，遂使私力救济具有了合理性和合法性。
法家文献记言：季康子相鲁，子路为郈县令，修渠施饭。孔子闻之，使子贡往，覆其饭（倒掉做好的饭），击毁其器（砸烂盛饭的器皿）。子路怫然怒，攘肱而入（卷起衣袖露出胳膊，闯入孔子的住地）。二人遂又有了后续对话。 孔子言未卒， 季孙使者至， 质问孔子 ： “我发动民众驱使徒役，先生却让弟子给徒役饭吃，难道是想要夺取我的民众吗？”孔子驾车离开了鲁国。韩非子置评：以孔子的贤能智慧，怎会不知，季康子虽然不是鲁国的国君，他以臣子身份，凭借君主的权术，在灾害还没有形成之前，便会提早防备。子路不得行其私惠，而害不得生，何况君主（《韩非子 • 外储说右上》）。不难看出，同一件事，儒法两家的文献有其不同的记述重点。儒家文献重在言表子路涉嫌越俎代庖；法家文献则重在言表君臣权术。
儒家文献又记，齐国某年大饥，黔敖（齐国的一位富人）在路边设食，以待饿者来吃。有饿者（饥民），蒙袂辑屦（以袖遮面，拖着鞋子），贸贸（目不明之貌）然走来。黔敖左手拿着食物，右手执有汤饮，冲着那位饥民说道：“嗟，来食。”那位饥民抬眼回复：“予唯不食嗟来之食（我不吃你通过‘嗟’的一声唤我来吃的饭食），以至于斯。”黔敖跟着那位饥民，连连道歉。后者却仍是不吃，最终饿死了。曾子听说了此事，遂言，别人无礼唤他来吃的饭，他可以不吃。黔敖道歉之后，那位饥民原是应该吃饭（《礼记 • 檀弓下》）。
汉唐注疏：黔敖抛出的那句“嗟，来食”，饿者闻其嗟己，无敬己之心，故此才发怒（《礼丨激声特邀丨儒法两家的赈灾义殊与乡野回应记正义》卷第十四）。在儒家文化的论域内，齐国大饥，如果说黔敖设食助人有其合理性，那就必然需要以齐国国君失职作为前提。
假设黔敖是在按照齐国国君的旨意赈灾，仍有两点需要引起注意。其一，孔子曾言：君子莅民， 不可以不知民之性而达诸民之情 （ 《孔子家语 • 入官》），即君子执政，应该了解百姓的性情，继而了解百姓的感情。依循此言，国君或其派出者无论怎么设食赈灾，都要对百姓的性情和感情表示尊重。一时不慎，若伤害到了百姓的感情，同样要向百姓认错并道歉。 其二， 孔子还曾强调：君子莅民， 不临以高，不导以远，不责民之所不为，不强民之所不能（《孔子家语 • 入官》），即君子执政，不能高高在上，不能做远不可及的事情，不能责怪百姓做了他们或她们原本不愿意做的事，不能逼迫百姓去做他们不能完成的事。依循此言，国君或其派出者应该把设食赈灾视为自己应为和当为的分内之事，而不能高高在上，把自己设食赈灾视为施舍。
在法家文化的论域内，就连国君都不必救济无功的百姓，其他人还谈何按照国君的旨意去赈灾。 韩非子曾言 ： 医善吮人之伤， 含人之血，非骨肉之亲，利之所加。舆人成舆，欲人之富贵 ； 匠人成棺， 欲人之夭死。 非舆人仁而匠人贼，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买（《韩非子 • 备内》）。清晰明了，法家认可乃至倡导人们应该以算计之心相待。依循此论，黔敖设食，如果仅仅是他本人想要赈灾，那就必须承认其人恐怕另有所图。所谓赈灾，则只是他抛出的诱饵。儒法两家赈灾义殊的基本面貌，已然如上。两家义殊还会有何具体表现，接下来便要借着乡野故事展开探讨。两则故事还携载着墨家文化，因而还有必要探讨墨家文化是否有助于赈灾。
，八陡岭一带，漫天蝗虫过境，各种植被一夜尽毁。每天都有成千上万的灾民涌向县衙，请求县令葛某赶紧设棚施粥。葛某却总是躲着灾民。终有一日， 县衙内有人传出消息， 葛某一大早就出了门，要去见他的上司。他前一段时间没有赈灾的原因是他忙着搜集奇珍异宝。葛某到底有何意图？他早就盘算过，蝗灾骤至，如果他要倾空县衙粮库，那他日后还怎么捞取油水。另一方面，眼下他一旦赈灾不逮，恐怕会被罢官。若要兼顾眼下和日后，莫不如去给他的上司送些珍宝。如此一来，无论他是否赈灾，抑或赈灾不逮， 他的上司都不会罢免他的官位。 有此消息，灾民无不咬牙切齿。
葛某送礼归来，仍然不急于设棚施粥，反倒让一众衙役满世界寻找上等的蚌珠。缘何如此？只是因为葛某上司的夫人要用上等的蚌珠磨粉敷面，甚至看不上周边珠宝行和脂粉店里出售的蚌珠。葛某获知此事，便要寻珠送礼。折腾了三四天，因衙役迟迟没有找到上等的蚌珠，葛某便让人写了一张告示，贴在了县衙门口的墙壁上。 据告示上所写 ： 各家若有蚌珠，可以送至县衙。验货上等者，可以获取重金。
就在葛某让人贴出告示的那天下午，原本在县衙门口等着葛某设棚施粥的薛某，看了看告示，摇了摇头，双手抱紧双臂，灰心失望离开了。他摇摇晃晃走出了几里地，便倒在了路上。 梁老汉恰巧路过， 见有人躺在地上奄奄一息，不作二想，立即背起薛某回了家。梁老汉随即发起了愁：“大灾之年，就连树皮都让大家吃尽了。好在我还有一捆萝卜缨子，是我去年晒干了，一直放在床铺上方的储物格子里，后来忘了吃。前几天，我在家里找吃食，方又发现了萝卜缨子。但我只能救你一时，无法救你两日。 ” 梁老汉拿出了两根萝卜缨子， 用手折了折，放在锅里煮了煮，喂到了薛某的嘴里。
梁老汉边扫地边念叨：“等你醒了，就去讨饭吧。”转眼又说：“到处都是灾民，你我即使要去讨饭，只怕是去无所去，去了白去。再者便是，我等百姓的口袋里没有钱，无法远距离跋涉。”薛某醒了，刚一睁开眼，就躺在床上大喊：“县太爷无心赈灾，却有心耗费重金购买蚌珠。你说可笑不可笑，可恨不可恨。”梁老汉一听，扔下扫帚，直奔床边走去。
薛某发觉有人靠近，登时坐了起来，嗷嗷喊道：“我穿着一身飞鼠皮，你休想害我。”梁老汉笑道： “你终于醒了。”谁料薛某又喊：“我的肚子里装着一碗长生汤，只要我不跟任何人讲， 我就可以永远不死。 ” 梁老汉笑道 ： “别闹了，你的肚子里要是真有一碗长生汤，难道你不担心歹人会杀你取汤？你的肚子里眼下只有一点萝卜缨子汤，没有人想要害你。”薛某瞪着眼，直勾勾地盯着眼前人。
梁老汉又笑道：“你的肚子里哪怕真有一碗长生汤，可你已经告诉我了，你还如何能长生？再说你的着装，你明明跟我一样，都只是穿着破衣烂衫。我可没有发现你穿着一身飞鼠皮。你是不是因为持续挨饿，心间脑海不清醒了？鼠皮裹身，肚中有汤，衣食无忧，大概是你因为害怕自己会饿死或冻死而想象出的愿景吧。”薛某没有接话，从床上蹦到了地上，伸出双手把梁老汉推到了门外，紧接着拉上了门闩。
梁老汉隔着门板冲向屋内大声喊道：“你的肚子里刚刚有了一点吃食，劝你不要把力气浪费在胡闹上。”薛某躲在屋里，时而喊叫自己的身上穿着一件飞鼠皮，时而喊叫自己的肚子里装着一碗长生汤。梁老汉仔细一想：“大事不妙，我背回来的人，不会是精神上有些疾病吧？”薛某还是那样轮番喊叫。
梁老汉连连念叨：“怎么办？怎么办？饭都吃不上，精神上却还有病，真真叫人发愁。我既然把你背回来了，总不能再把你赶出去吧。”梁老汉念叨来念叨去，走出了家门，行至旷野，仰起头，久望苍天，心里不是滋味。
夜幕降临，明月高升，梁老汉自言自语：“都说天无绝人之路，可我明明已经走到了绝境。”话音刚落，梁老汉无意中发现近侧的水沟里闪了一下，顿时觉得心中有了亮光，于是走到了水沟边，只见水里果然有些光亮。
梁老汉遂又仰头问天：“难道水沟里藏有河蚌 ，蚌身上长有珍珠 ？ ”思来想去 ： “水沟里如果真有河蚌藏身，应该不是今日才有的，而是一直就有。蚌珠闪光，今夜恐怕并不是第一次， 可我此前从来没有发现过。 巧不巧？
在我遇上困难的时候，蚌珠闪光，被我发现了。难道是老天爷有意让我取珠卖钱，以解眼下之困？”苍天纵然不言，梁老汉却觉得自己的心里有了答案。他借着月色下水打捞，摸来摸去，果然捞出了一堆河蚌，脱下上衣，兜回家里。薛某还是关着房门，在屋里喊叫。梁老汉索性在饭棚里凑活着睡下了。薛某喊着喊着就没了动静。
转天早晨，梁老汉拿起河蚌连摔带砸，果真获得了一些珍珠。他想了想：“既然县太爷不惜重金购买蚌珠，那我何不拿着蚌珠去试试，看看能不能卖掉。”梁老汉立即拿上自己的蚌珠奔向县衙。
葛某让人验了货。按照蚌珠的品相和大小议价，时间不长，梁老汉便从葛某的手里接过了一张银票。 梁老汉欣喜不已， 心中默念： “既然有了钱，那就赶紧去找大夫，再带着大夫去我家给人治病。”葛某带着蚌珠再次去见他的上司。经大夫诊治，薛某不再那样大喊。葛某送礼归来，便开始设棚施粥，但粥里的米粒屈指可数。梁老汉请大夫给薛某治病，并没有花费多少钱。梁老汉不作二想，决意要把剩下的钱用来赈灾。他带上家里的萝卜缨子一路向北。
薛某始终相伴。二人奔波了数日，最终买回来了几袋子粮食，紧接着便在路边设棚施粥。八陡岭的灾民无不感念梁老汉。故事结束。丨激声特邀丨儒法两家的赈灾义殊与乡野回应白居易诗云：我闻古之良吏有善政，以政驱蝗蝗出镜（《捕蝗》）。故事中的漫天蝗虫已然过境，但天灾之外还有人祸。八陡岭一带，显然还驻扎着另一只害人的硕大“蝗虫”，即葛某。文献载记，鲁哀公曾问孔子：何为则民服？孔子回答：举直错诸枉，则民服；举枉错诸直 ，则民不服 （ 《论语 • 为 政》），2
子夏曾强调 ：仕而优则学 ，学而优则仕（《论语 • 子张》）。毋庸置疑，执政者若能吸纳学而优者入仕，自是可以确保其人从入仕的起点上就具有比较全面的才干和比较高的仁德操守。所谓仕而优，无疑是指勤勉，并且善于妥当应对各种事务，能得到各界赏识。按照能者多劳的逻辑，仕而优者难免想要更上一层楼，但原有的能力储备未必够用，因而还要继续学习，不断提高仁德。犹如故事中的葛某和他的上司者，传统社会（隋唐以后）的士子通常需要通过科举考试，方能入仕为官。儒家的四书五经正是科考要考查的主要科目。故事中的葛某若曾通过科考，那就正如《水浒传》中的黄文炳，外号黄蜂刺。其人一度想要谋害宋江，后被梁山好汉俘获。宋江大骂，你曾读圣贤书，却要害我，只图交结权势，浸润官长，欺压良善（第四十一回）。
儒家曾言：唯仁者，宜在高位（《孟子 •离娄上》）。结合故事，难免会让人追问，不仁者，缘何能居官位？就此不妨引述一段真人
，但就管仲的整体思想来看，他属于法家人物。参见冯契：《中国哲学通史简编》，生活• 读书•新知三联书店2019年版，第38-41页；李零：《丧家狗》，山西人民出版社2007年版，第257-258页。
真事。 史上齐国， 管仲病重时， 桓公曾问： “你死后，何人可以继任相国？易牙如何？”管仲回答 ： “易牙杀子 ，迎合国君 。悖逆伦常者 ，岂可担任相国。”桓公又问：“开方如何？”管仲回答：“开方抛弃双亲，迎合国君，同样忤逆伦常。”桓公再问：“竖刁如何？”管仲回答：“竖刁自宫。就连自己都不爱惜者，又岂会善待别人”（《史记 • 齐太公世家》）。
无可辩驳，竖刁、开方和易牙，通过各自的方式主动迎合齐桓公，首先为墨家“尚同于上”的理论做了注脚。3
反观故事，葛某把自己官位的持续拥有寄托在上司的身上，于是向上行贿两次。由此表明葛某惟上司之命是从，正是墨家文化意义上的下位者主动迎合上位者。葛某的上司（包括其妻）公然受贿，即是接受了葛某的请托，要凭借他们原有的上层位置护佑葛某持续握有官位。 按照法家的论断， 上位者面对下位者的迎合，固然不必照单全收，但又不是一概不收，全看上位者能否从下位者那里获得自己想要的利益，即法家认可的是一种自上而下的垂顺治理。葛某缘何知晓上位者的夫人要用上等的蚌珠磨粉敷面，未必不是因为上位者的夫人曾当着葛某的面表达过自己的需求。葛某投其所好的潜台词恰又在于，葛某认可他和他的上司之间存在着法家式定于一尊的秩序形态，故此葛某断然不敢违逆上司的意志，而是要去积极迎合。一言以蔽之，历史上的管仲不认可竖刁等人，意味着墨家式主动迎合与法家式垂顺治理未曾形成上下接榫的合力。到了前揭故事中，二者反倒形成了上下接榫的合力。正因为如此，葛某方才敢于不顾灾民，后续更是不曾竭尽全力救助灾民。说到底，葛某在赈灾事务上的不作为和不曾积极作为，半数契合法家文化，半数契合墨家文化。纵观故事的全部情节，开篇处已然交代，蝗灾一出，葛某首先想到的便是保住自己的官位，尽是算计，遂又有了后面的种种思考和行动。如是观之，葛某在赈灾事务上的不作为显然以法家文化为挈领，同时还要承认，墨家文化在本故事中无益于赈灾。
儒法两分，合于法家者，恐会悖于儒。孔子曾言：德贯乎心，藏乎志，形乎色，发乎声。若此，身安誉至，民咸自治矣（《孔子家语 •入官》），即良好的德性盈贯于心，蕴藏于志，形见于面部表情， 发显于声音。 执政者若能如此，即可使官位稳固，美誉随之而至，百姓自然而然就会接受治理。清晰明了，儒家另有一套能让官员保住官位的策略。透过前揭故事可以看出，儒法两家何止在赈灾的问题上有其义理分殊，在官员保位的问题上同样有其义理分殊。
甚至可以说，两家的赈灾义殊仅仅只是两家的整体理论体系全然不同的一种具体表现。故事中的葛某既已如同法家强调的那样，脑海中充满了算计，他若全然认同法家文化，自是可以不必赈灾，但他最终偏偏还要施粥赈灾，由此说明他的所思所行中隐含着儒法两家文化的交错杂糅，以至于儒法两家的赈灾义殊难免会与
两家的官员保位义殊产生勾连，恰是两家赈灾义殊的一种具体表现。孟子曾言于梁惠王：庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母（《孟子 • 梁惠王上》）。
朱熹注曰 ： 君者， 民之父母。 恶在， 犹言何在 （ 《四书章句集注 • 孟子集注》）。张载曾言：所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子（《近思录 • 治体》）。以此审视故事，葛某作为父母官，何止没有把当地百姓视如自己之子，他还不惜花费重金购买蚌珠，以迎合上位者， 无异于孟子所言 “庖有肥肉， 厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”，即葛某的所作所为无异于率兽以食人。起初他还总是躲着灾民，以便于盘算自己的保官之策，又无异于他总是以高高在上的姿态面对万千灾民。
综上可见，葛某的所思所行，在儒但又不是全部在儒，在法但又不是全部在法，在法的部分则又半数在墨。葛某如此不堪，灾民一旦咬牙切齿，便会表明灾民的思考已然契合儒家文化。前揭故事在乡野流传，难免还会激发它的受众去思考，究竟要让什么样的人担任父母官，方能确保黎民百姓不会在天灾面前坐以待毙？以史为鉴，一如张载，他“见饿莩者，食便不美”（《近思录 • 观圣贤》），即张载看见饿死的人，吃饭时就难以下咽。二如程颢，他在山西晋城做县令时，于起居处，皆书“视民如伤”四字，尝曰： “颢常愧此四字” （《近思录 • 政事》）。5
，雨水频繁，山洪暴发，十里铺的一座百年大桥被冲塌了。临近各村的百姓就连出门乞讨都无法成行。迟迟不见县衙派人来修桥，各村百姓怎能不急。
原本住在桥头的武老汉不想坐以待毙，便站了出来，带领大家修桥，于是就在水沟的两边搭起了桥架。此前的大桥毕竟是先人修的。武老汉哪有修桥经验，还没等他带领大家连接起左右，桥架便塌了。
武老汉拔高嗓门， 告诉众人 ： “不必气馁！一次不行， 就搭接两次， 两次不行， 就搭接三次。一次一次尝试，总有搭接成功的时候。”众人备受鼓舞，无不用心用力。依循旧桥模样，照葫芦画瓢，统共不足二十米的桥，只需四眼桥洞即可，眼瞅着大家已经忙活了接近半月，谁料却是修了一次又一次，塌了一次又一次。任凭武老汉再怎么给大家鼓劲，大家早已开始灰心气馁。
各村百姓频频站在雨里念叨：“民力有限，期盼县衙赶紧派人来解困。若晚了，我等可就被洪水冲走了。”百姓盼来盼去，终究没有见到县衙派人来。有天傍晚，武老汉正要带人收工休息，一扭头，只见一位白胡子老头飘飘然出现在了修桥现场，但又跟武老汉等人隔着十几米远。白胡子老头挥挥手，他的面前便出现了一口大锅。周围冽风狂吼，像是要把全世界卷走，唯独白胡子老头面前的那口大锅稳稳地架设在地面上。
武老汉等人跑到了锅前，发现锅内热油翻滚，锅底有一枚秤砣。白胡子老头竟然把手伸进锅里捞出了秤砣，转身走到武老汉带人垒好的石垛前，把秤砣塞到了石垛的缝隙里，紧接着念叨了起来：“天下桥，鲁班修，石底石面稳如楼。”白胡子老头念叨了三遍，念完飘飘然离开了。武老汉等人议论纷纷，既然那位白胡子老头念念有词，天下桥，鲁班修，那就说明那位老头即是鲁班。
议论来议论去， 武老汉意味深长说道 ： “匠人行的祖师爷正是鲁班。祖祖辈辈传言，他当年，先收徒石匠，后收徒木匠，再往后便是垒匠、编匠、铁匠、炉匠和焗匠等。因垒匠的从业范围跟石匠相近，故此合为一家。更有传言，鲁班开席招待徒弟，一桌围坐石匠、木匠和编匠，另一桌围坐铁匠、炉匠和焗匠。即使抛开其他行当，仅说石匠和木匠，鲁班教他们建房，先盖石头屋茬子，再考虑门窗，而门窗的高矮宽窄取决于石匠盖房时会给预留多大的空间。古往今来，人们建房依然沿用此种定规。
如我们所见， 鲁班建桥， 另有技巧。 受他恩惠者，不可忘记他的事迹。他舍己为人，竟能忍受烈油烹手，可歌可泣。我们明天更应该用心用力，方能不辜负鲁班现身帮忙。”武老汉等人当夜休息，第二天便搭好了桥架，又用了三天时间，就把大桥修好了。各村百姓纷纷出门乞讨，到了秋季才回来。为了纪念鲁班现身帮忙，那座桥便被命名为“古贤桥”。故事结束。
寓目可见，十里铺出现洪灾，官府始终没有赈灾。难道是因为官府不知道十里铺出现了洪灾？恐怕未必。按照法家的主张，灾民如果于国无功，官府原本就不会赈灾，且不论官府是否知晓十里铺出现了洪灾。灾民期盼县衙派人修桥，其实就是站在儒家的立场上期盼官府能服膺儒家文化前去救灾，由此表明儒家文化已然在故事中灾民的心里悄然浮现。
儒家曾言 ：民为贵 ，社稷次之 ，君为轻（《孟子 • 尽心下》）。朱熹注曰：国以民为本，社稷为民而立，君之尊，系于二者之存亡，故其轻重如此（《四书章句集注 • 孟子集注》 ） 。 若是比附儒家的排序推敲法家的排序，那么法家的排序显然在于“君为贵，功过赏罚次之，民为轻”。按照儒家的说法，执政者如果真能做到以民为贵，自是可以确保国家安宁。
既然法家有其自身的轻重排序，那又如何确保国家安宁？难道只是依靠功过赏罚？答案自然是否定的。法家曾言：民者固服于势，寡能怀于义（《韩非子 • 五蠹》）。不难看出，在法家的理解中，百姓臣服于权势，而不是臣服于仁德 ； 百姓更加重视利弊考量， 而不重视仁义。
韩非子还曾强调 ：人之情性 ，莫先于父母，皆见爱而未必治，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱，则民奚遽治哉？且夫以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治。先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣（《韩非子 •五蠹》）。显而易见，儒家所言，执政者应以父母之心，视四海之民，如己之子，在法家是讲不通的。就连真正的父母之爱子，子都未必不乱，更遑论执政者只是以爱民之心，视民如子。韩非子又言：今有不才之子，父母怒之弗为改；乡人谯之弗为动；师长教之弗为变。以父母之爱、乡人之行、师长之智，三美加焉而终不动，胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。 故父母之爱不足以教子， 必待州部之严刑者，民固骄于爱、听于威矣（《韩非子 • 五蠹》）。
一目了然，在法家看来，国君原本就应该选用恶人或奸人担任州部之吏，再让他们凭借权势推行重法，促使百姓因为恐惧法令刑责和官员
的权势而变其节， 最终便会老老实实地守法。6
一方垂死挣扎，另一方非但不去救助，反倒还要炫耀自己的权势，如何确保不会激起民变？就此难道还要继续借用权势予以镇压？考量前后的成本，镇压之所需，难道会低于赈灾？答案一旦趋于否定，那就得不偿失。
孔子曾强调：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德， 齐之以礼， 有耻则格 （ 《论语 • 为政》）。其意了然：执政者如果只是用政令引导人们，并且使用刑罚加以整顿，难免只会让人们暂时免于酿制罪恶；唯有用道德引导，并且借由礼仪加以整顿，人们才会产生廉耻之心，遂能产生人心归服的效用。政令和刑罚原本就是法律的组成部分或表现形式。孔子何止提到了它们，还把它们放在了与德礼并提连称的位置，由此表明儒家并非不重视法律。
同时，孔子又在法律与非法律之间做了孰轻孰重的排序，于是便把法律摆在了轻于道德和礼仪的位置。 孔子的用意无非是在强调， 君子执政，以德为先。7
孔子曾言：父母唯其疾之忧（《论语 •为政》 ） 。 朱熹注曰：父母爱子之心， 无所不至，唯恐其有疾病，常以为忧（《四书章句集注 •论语集注》）。依循此言，父母爱子，又岂会等着子女需要爱意的时候再去给予，而是每时每刻都把子女装在心里。同样的道理，执政者爱民如子，不必等着百姓需要赈灾时再去赈灾，而是要在天灾刚刚出现时就积极主动地去赈灾。故事中的百姓反倒一再期待官府能去赈灾。一再期待的原因在于无奈，而无奈的原因又在于民力有限，无法自救。官府若能应着百姓的一再期待去赈灾，仍然可以算是急百姓之所急，扶助灾民以刚需。于此，虽然不如官府衙役在天灾刚刚出现时就主动赈灾那样更能体现自身的仁德，但又至少能表明衙役并没有彻底抛舍自身的仁德操守。故事中的官府未曾赈灾，缘何没有激起民变？就此不得不承认，儒家文化在其中起到了减压阀的作用，即百姓对官府赈灾一直都有期待。如此说来，儒法两家在赈灾的问题上纵然持有相反的意见，法家式不赈灾所能引起的问题，恰又需要儒家文化去化解，以至于儒家文化的社会维稳作用难免会与法家式不赈灾产生勾连，正是儒法两家赈灾义殊的另一种具体表现。尤其不能忽略的地方在于，鲁班出面帮助灾民化解了部分困境，同样对灾区的社会维稳产生了重要作用。
故事已然交代，洪水冲垮旧桥，百姓遂要修建新桥，摆在眼前的难题恰是当地百姓缺乏
修桥的经验，鲁班作为历史上的著名匠人，出现在故事中，帮助百姓解决修桥的技术难题，就成为了顺理成章的事。细审故事，以下三项情节，需要引起注意。第一，武老汉曾言，鲁班是匠人行的祖师爷。所谓祖师爷，是后人用来标榜先贤的尊称。某人若在某一方面取得了极高的成就，同时代的人通常不会将其称为祖师爷。第二，武老汉曾言，古往今来，人们建房始终都在沿用鲁班当年教给徒弟的技术。所谓古往今来，通常是指古与今的时间跨度极大，其中的某些事却一脉相承。第三，百姓为了纪念鲁班帮忙修桥，便把那座桥命名为“古贤桥”。毫无疑问，百姓在鲁班与古时先贤之间画了等号。有此三项，足以说明本故事并不是发生在鲁班本人行世的年代，而是发生在距离鲁班生活的年代较远的历史时期，并且从那时流传了下来。8
无可辩驳，只要访谈对象认为9鲁班在故事中以人的面貌示人，并且鲁班跨越时空现身的原因并不在于鲁班作为人早已永生，那就可以认定本故事与道教文化无关。据儒家文献记述，叔孙豹和范宣子曾围绕人们如何才能死而不朽的话题展开探讨。 后者持论， 世禄代代即是不朽。
前者则说：豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，可谓不朽（《左传 •襄公二十四年》）。如果说范宣子所论直指某种实体的世代传承，那么叔孙豹的关注点则是在于人的精神化的存在。反观访谈对象的说法，再结合故事中原有的鲁班助人修桥情节，鲁班之所以永远活在人们的心中，显然是因为鲁班之于百姓有德有功，故此在人们的心中成为了精神化的存在。正如人们因为思念某位已经去世的亲人，便要翻阅亲人留下的书信。眼前所见，固然只是文字，但亲人宛若就在眼前。如是观之，鲁班跨越时空助人修桥的故事情节显然携载着儒家文化。鲁班之所以会在故事中助人建桥，恰是因为县衙迟迟未能赈灾，百姓则有修桥的需求，于是鲁班便应着百姓的需求而来。转喻即是，法家式的官府不赈灾，催生了儒家意义上的私力救济。故事如此讲述，无疑会对儒法两家的赈灾义殊构成回应。
需要引起注意的是，儒法两家的文献不曾记载鲁班其人其事，反倒是墨家文献做了记述。其中一条言曰：公输子（鲁班）削竹木以为鹊，成而飞之。 鲁班自以为至巧。 墨子告之 ： 利于人，谓之巧；不利于人， 谓之拙 （ 《墨子• 鲁 问 》）。
透过此条记述可以看出，鲁班的工匠技艺确实异乎寻常，但他的认知观念原本比较狭闭。墨子对他的原有认知做了点拨和更正，方才促使鲁班如同前揭故事言表的那样，以其技艺利于人。甚至可以说，鲁班在历史上的每一次现身，只要他曾施展技艺，用以助人，那么他的身上就会一直携载着墨家文化。鲁班助人建桥，足以表明墨家文化在前揭故事中有助于赈灾。
另据史书记载：游侠者，诚其已诺，言必信，行必果，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣 （ 《史记• 游侠列传》 ） 。 墨子则言：有力者，疾以助人；有财者，勉以分人；有道者，劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治（《墨子 • 尚贤下》）。文献又记：
墨子服役者，百八十人，赴火蹈刃，死不旋踵（《淮南子 • 泰族训》）。显而易见，墨家的价值追求与史书记述的侠客高度一致。在墨家文化的论域内，无论何人，只要能以自身之有， 助解他人之无， 都可以算是行侠仗义的侠客。
鲁班在故事中助人建桥，而鲁班自然可以算是墨家文化意义上的侠客。前揭故事的结尾已然交代，鲁班建桥结束，百姓仍然要去乞讨，由此表明鲁班只是帮助灾民化解了部分困境。按照墨家的侠义精神，鲁班若能为灾民谋获衣食，自然不会懈怠，但他毕竟只是握有高超的工匠技艺。其他方面，则未必具有高超的能力。有鉴于此，百姓乞讨归来，丝毫没有怪罪鲁班未能帮忙化解全部困境，而是一直都在感念鲁班曾帮忙解困。
纵观墨家的各种持论，依其侠义思想，墨家断然不会坐视百姓死于天灾，就此便与儒家站成了一队；依其尚同于上的思想，某些官员恐会向上行贿，于是墨家还容易跟法家站成一队，并且佐成法家式不赈灾。围绕前揭故事，若要追索新桥落成以后百姓仍然要去乞讨的原因，难免还是会引人思考，当地官府难道不能赈灾，终将致使问题的探讨又会回到儒法两家的赈灾义殊上。
总而言之，天行异常，遂有灾祸。记其事者， 并非只有儒法两家文献， 而是还有乡野故事。正是因为二者有其共同的关注点，故此百姓即使不了解儒法两家文献，而是仅仅围绕乡野故事展开运思，他们的思考仍然会对儒法两家的赈灾义殊构成回应。所谓百姓，首先指向故事中的主角和配角。只要他们还在盼望官府赈灾，但又迟迟盼不来，儒法两家的赈灾义殊随之就会在他们的脑海中萦绕。故事外的百姓，无论是故事的讲述者，还是故事的听众或读者，难免会与故事中的百姓感同身受。故事在其讲述丨激声特邀丨法的社会之维——读埃利希《法社会学原理》者与听众之间口耳相传，双方的心间脑海同样容易产生同频思考。有鉴于此，乡野世界，能够借着前揭故事针对儒法两家的赈灾义殊做出回应者，大有人在。更有甚者，因故事自古流传至今，并且还会继续流传下去，随之便会造就一种文化意义上的遗传。前一代百姓借着故事针对儒法两家的赈灾义殊做出回应，后一代百姓闻听故事，难免会跟他们的前辈产生类似或同样的思考，于是就会继续针对儒法两家的赈灾义殊做出回应。一言以蔽之，故事本身宛如人体血脉，故事的叙事主题和内核则恰似人体基因，故事的代代流传则会促成血脉和基因代代遗传。
不能否认，种种故事置身乡野，只要它们还没有被有心人通过文字记述的方式将其内容固定下来，那么它们就只会以口耳相传的方式流散，其中的某些情节极易被改动。问题的关键在于， 此故事之所以是此故事， 而不是彼故事，必然有其无法变易的叙事主题或内核。正因为如此，只要百姓还没有彻底忘记前文讲述的两则故事，那么百姓终将继续针对儒法两家的赈灾义殊做出回应。即使眼前的现实世界并没有发生天灾，借由故事，百姓仍然可以想象到天灾降临的情形。更何况，故事在乡野流传，并非只是从百姓的耳畔轻轻飘过，而是还会深深地嵌入他们的心脑记忆。百姓随时都有可能会想起自己听说过的故事，自会促使故事中的百姓与故事外的百姓日夜相伴。无论是前者，还是后者，他们越是期望官府在天灾降临时能积极赈灾，无疑就会越发促使儒家文化深深地扎根在乡野。■