宋儒从心性维度论 “情”甚多。在实现天
人一体的理论构建下， “情”成为成就圣人之道的要件。 而当“天”与“情””或说“天道”“天理”与“人情”结合时，礼法与 “情”也就成为论述的重点，这既包含 “情”的正向发展，同时“情”的善恶双面属性也生出了义利、理欲的分别，在这种情况下， “人情”就构成人间法律规范吸收和考量的重要因素。
，“性”与“情”也是义理经学的经典议题，这与宋儒潜心本体论与道德修养观念相关。学者陈伯海则一语点明“性情”问题背后的本质，儒家思想核心的之一就是“性情”，这与儒家 “天人合一 ”的世界观密切相关， “自孔孟原儒起，将社会道德规范建立在人的情感生命的基础之上，并经由情感活动以探求人的本性乃至 ‘天命 ’所存。”() 对“性情”的讨论在义理经学中也得到重视，其目的也是为从 “性情”角度实现天与人的互通。程颐以“性”为核心，论述“性”的不同维度展现： “性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。 ”（《河南程氏遗书》卷 ） “性”“命”“天”“心”“情”的统一也就是从不同的角度论述天人的一致性。朱熹又将“理”与“性”融通，“只是这理，在天则曰命，在人则曰性。 ”（《朱子语类》卷五）所以“情”也只是用以论述天人的一个面向。
， 情无善恶《荀子 ·正名》有言： “性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”《礼记·礼运篇》中也有关于性情的讨论：“何谓人情？喜、 怒、 哀、 惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。 ”以上是人性感物之后分为此六者，这是具有个人性的原生情感、情绪，也是 “性情说”中的基础性、共识性内容。苏轼的 “性”与“情”论断是自身思想体系中极富特色的内容。在 “性”“情”两者关系上，苏轼并没有划分明确界限，持“一”论。 《东坡易传》 是宋代义理化的解 《易》 作品，“性情论”：“情理”法观念的义理经学理论依据其内容是苏氏父子三人思想的集中展现。()《东坡易传》阐述了 “情性合一”的观点。苏轼视“性”“情”为一物。“性”为“命”之所赋，是由“命”产生的本质属性；“情”则为“性”之所动，是“性”的具体表现（《东坡易传》卷一）。其将“情”的具体内容即喜、怒所生成的仁义，哀乐所生成的礼乐也都归于 “性”之下。 且明确对“性情“割裂的观点进行了批驳，“韩愈之说，则又有甚者，离性以为情，而合才以为性。是故其论终莫能通。彼以为性者，果泊然而无为耶， 则不当复有善恶之说。”（《 苏轼全集校注·文集》 卷） 批判性情分离之说“是愈流入于佛、老而不自知也。 ”（《苏轼全集校注·文集》卷 ）苏轼从“性”“情”的性质、内容等不同的角度论证了 “性”就是“情”的观点。
在苏轼“性情为一而性情本无善恶 ”的论调里，“性”“情”皆本，将人、事之本下放为“情”，所以人的自然欲望具有存在的合理性，对正常的情感、情欲便是接纳的态度。故而自然之人性并不是善恶的来源。其《扬雄论》一文中明确提出 “性”“情”本身并不具有善恶的性质，“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉！”（《苏轼全集校注·文集》卷 ）善恶是后天修养和选择的结果。因而也并不将“情”与“天”对立。 苏轼这种以“情”为本的思想， 使得“情”成为其思想体系中评判行为是非的标准与依据。
这就引发了其 “顺人情而为” 的人情观，为其在礼法的视角下论 “情”赋予了合理性。苏氏的“性情论”可谓义理经学中典型的的 “情本论”。“情”为本的重要地位突出显现于苏轼对“圣人之道”的追求和制礼创法的讨论。
， 情有善恶刘敞在稍早论 “情”时就持“性情为善”的观点， 其引入“形影”关系阐述了“情”为“性”之动，“性”善故“情”亦善的特征，即“性”为仁义则“情”为礼乐。刘敞的性情观强调性情为一，但将“性”与作为“性”之动的“情”视作了体与影的关系。值得注意的是， “性情为一”的观点也受到了王安石的支持。 “世有论者曰‘性善情恶’，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心， 性也 ； 喜、 怒、 哀、 乐、 好、 恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性、情一也。 ”（《临川先生文集》卷 ）王安石论述的角度是以本用关系类比性情关系，这种合一性就表明， “性”本而“情”非本。正是这种 “情”为用而非本的理念，故而体现在善恶判断上，也就出现了“性”无善恶，“情”有善恶的论调， “性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”（ 《临川先生文集》 卷） 其又言：“情生于性，而有善恶焉，善恶乃非性也。”()“性者太极也，情者五行也。五行生于太极，而后有利害。利害非所以言太极也。情生于性而后有善恶，善恶非所以言性也，谓性善恶者妄也。”()“人之性无善恶之称，彼善不善者情之成名也。”() 在对“情”的态度上，理学与王安石的论述有着相似性，都有着 “名为一而实非一”“情有善恶”的特征。 朱熹认为 ：“性、 情、心 , 惟孟子、 横渠说得好”（ 《朱子语类》 卷五） ，其性情论也多发明于此二者之上。朱熹也强调“性情一物”， 但是其所谓“一”也与苏轼“情”本的“一”有很大的不同，朱子所言一物，并不是两者全然地为一。而是将 “性”“情”两者统一于“心”之下，是具有体用1
朱熹“心统性情”与张载的理论一脉相承。朱熹对“性”“情”上位概念的认识上延续与发展了张载提出的“心统性情”的观点。 张子言 ：“心，统性情者也。有形则有体，有性则有情。
发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”（ 《性理大全》卷 ）这种 “已发未发”论断也在理学的系统内得到普遍论述。二程主张“性”为未发，“情”为已动，“真而静，其未发也，五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，日喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情，始合于中。 ”（《河南程氏文集》卷 ）朱子也将 “性情”归结为已发未发、 已动未动之分， 并认为由心统摄“性情”。很明显这都是在《礼记·中庸》中“喜怒衰乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和 ”的基础之上发挥而得。朱子言： “性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。 ”（《晦庵先生朱文公文集》卷 ）朱熹将七情与四端归属于“情”的表现，“情”是从性中发出来， 也经由七情与四端具体表现，“喜、 怒、 哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”（ 《四书章句集注• 中庸章句》 ）“四端， 情也， 性则理也。 发者， 情也， 其本则性也，
情者，心之用也；心者，性情之主也。”
情者，性之动；心者，性情之主也。性对情言，心对性情言，合如此是性，动处是情，主宰是心。”（《朱子语类》卷 ）“盖心之未动则为性， 已动则为情， 所谓心统性情也。”（《 朱子语类》卷 ）同时强调心的上位特性， “心统摄性情， 非笼统与性情为一物， 而不分别也。”（《朱子语类》卷 ）不论是王安石还是朱熹都是将“性”“情”的“已发未发”“已动未动”放置于体用的模式下进行阐释， 是一种“名一实分”的论断，其言本质还是以论 “性”之仁义礼智为体；以论“情”之恻隐、 羞恶、 恭敬、是非为用。这也是对实质上的 “性”“情”两分的具体体现，为 “情”负面意涵的存在提供了理论的渊源。虽然苏轼也曾发 “情者，性之动也”（《东坡易传》卷 ）之论，但苏轼是在“性情为一”下进行的论述，这也是 “性情体用观”“性情有善恶”与苏轼“情为本”“情无善恶”立场的重要区分。
“性”“情”同样与义理经学中的本体论构造相关， 这里本质上体现的是“天”与“性情”的关系，也是“情”存在的合理性基础。朱熹提出“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体。 其实一理也。”（ 《四书章句集注•论语集注》）而 “情”又是已发之 “性”，是“性”之用，这就将“理”与“情”联系了起来。
在义理经学之下大致上存在 “性情为一”“性情两分”两种观点。由本体论的构建引申出来对于“情”的不同认知，这也直接导致对“情”“性情论”：“情理”法观念的义理经学理论依据在社会领域应用的不同。正是宋儒对 “性情”的不同认识， 尤其是在“性情两分”的观念之下，会出现“性无善恶，情有善恶 ”“性善情恶”等具体观点。“情”不论是在何种维度上进行讨论，在大多数的论说中都具有了正向与反向的两种内涵。在“性情”的理论构造中，“情”基本被划分为了善恶两道，这也成为作为道德情感的“情”的两种影响路径。“情”有善有恶，让一切正面与负面的个体化行为有了理论来源。
换言之，“情”自身特殊的属性让其所代表的原初情感与道德情感，自然人欲与不合理欲望混同，也让义理经学家对它产生了不同的态度，在此并不细论分析各派别观点的内在离合。但能够看到，尤其在理学视野下，即使对待 “性情”善恶有不同的理念，但不论是“性体情用”还是“性情两分”，“情”的独立性都受到限制，都从“性”的主体地位上根本上否定了 “情”的根本地位， 由此也衍生出了“义 、利”“理 、欲”等观念的对立。
以上对于“性”与“情”的立论多强调“情”的自然属性，都是在相对原初的情感角度对“情”进行的界定。基于这种底层认知的逐渐深入， 产生了“情”在道德领域不同的评价功能，这也是谈社会性、关系型 “情”的基础。如果说与“性”伴生的“情”作为人所固有的原生情感属性在秩序与规范方面发挥的直接作用并非那么突出， 那么将“情”置于以“义、 利、 理、欲”等为代表社会秩序和社会关系中时，便发挥着极为明显且重要的作用，这也是 “情”成为法律观念核心的基础。
中关于“情”的“善恶之辨”
。圣道以“人情”为根本， 景德三年 （年） 二月已未， 太常丞、直集贤院任随陈言： “臣闻立国之本在乎得士，得士之要在乎见情。故仲尼以为人情者圣王之田，治道所由生也。是则时之否泰 , 万化所系，必因人情。明天下之情者，莫智于圣人；成圣人之德者，实由于良辅。 ”（《欧阳修全集》卷 ）欧阳修明确将“人情”与圣人之道关联，认为圣人的达成必以“人情”为基础。 其在 《答宋咸书》 中言“圣人之言， 在人情不远”（《 欧阳修全集》 卷） ； 《易童子问》 中又有：“以常人之情而推圣人可以知之矣 ”（《欧阳修全集 》卷） ；其又在 《纵囚论》 提出：“尧、 舜、三王之治，必本于人情 ”（《欧阳修全集》卷）。周敦颐也曾对此说道，圣王之所以制礼、作乐、修法度，定三纲、务九畴，其根本目的就是为“平天下之情”（《近思录集解》卷）。
刘敞认为“情者， 圣人所贵也”2
其还在对王霸之道的论辩中指出了王道施行相对于霸道根本性的不同即为 “人情 ”、礼义之用（《河南程氏文集》卷 ）。苏轼亦指出，从本质上去探究圣人之道， “人情”是其本色（《苏轼全集校注·文集》卷 ）。其还提出《周易》的创制同样是圣人因循 “人情”变化而成，而非源于求神卜卦（《苏轼全集校注·文集》卷）。这都表明苏轼将 “人情”视为圣人成事之本。由此可见，对 “人情”的考量最终指向对圣人之道的践行， 对“天道”的遵循。“人情”也就成为实现圣人之道的根本路径之一。
，这在义理化《尚书》学中尤为典型。在儒家经典之中， 《尚书》 言法最甚， 故而蔡襄有言 ：“予少时治经书，观圣贤于刑狱尤谆谆，《尚书》所载最为详密 ... 然后知生民之患，莫大于狱失其情 、官巧文律 。 ”（ 《蔡襄集》卷 ）
蔡襄之言同时又点明 “情”在刑狱中的关键地位，这也是《尚书》中讨论的核心问题。宋代的义理经学家们对 《尚书》 中的情法观颇有心得，对情法关系的认识也多集中于对其诠释中。“法得其情，情当其罪 ”，3
“本于人情”是宋代义理化《尚书》学中关于立法制刑的根本观点，经学家们也对《尚书》，尤其是针对 “吕刑”一篇所作注解中表达了各自的理解。吕祖谦将情法相当与否作为解释“吕刑”中“五辞简孚，正于五刑。五刑不简，正于五罚”之文的标准：群有司同听其辞 ，简核孚信 ，随其轻重 ，而正其刑。此情法相当者也。 “五刑不简，正
于五罚 ”, 以是辞而求是刑，参差而不可简核，则罪之疑者，于是正五赎之罚以待之，此情法不相当者也（《吕祖谦全集》卷 ）。吕祖谦针对情法当否的表现阐述了己意。林之奇 《尚书全解》 中亦指出圣人之法出于“人情”，所以赏及子嗣而罚不及， “圣人之政本于人情，故罚弗及嗣 , 以谓父子之罪不相及；
而赏得以延及于一世，以此见圣人之用刑赏之法本于人情， 伸于用赏而屈于用刑也。”（《 尚书全解》卷 ）“原情”也成为宋儒在解读《尚书》中刑罚适用与听狱规则时的共识。 刑罚依“情”而设，并“原情”有等。林之奇在其著《尚书全解》中对“眚灾肆赦”的解释即以“原情”为根本，“自‘流宥五刑’至‘金作赎刑’，此象刑之目也。
自‘鞭作官刑’至于‘眚灾肆赦’，盖量人情之轻重也。昔者，圣人虽设为常法，然必原人情之轻重。 ”（《尚书全解》卷 ）夏僎也指出，“人有罪状甚重 ，合服上刑者 ，于刑诚当重矣，然原其情，则适然而轻，谓如杀人已死，而非其本谋者，此罪重，而情则轻也，如此者，则罪虽在大辟，推而使服下刑可也或有罪状甚轻，合服下刑者，于刑诚当轻矣，然原其情，则适然而重，谓如杀人不死，而乃其本谋者，此罪轻而情则重者也。如此者，则罪虽在小辟，引而使服上刑可也。 ”() 陈经亦在解读“吕刑”篇时说：“而尧舜之刑，乃原情定罪，轻重各有差等之刑。 ”() 其同样指出以原情轻重进行法律适用， “‘上刑适轻下服 ’谓所犯者上刑，而情适轻，则当下服， ‘宥过无大’是也。‘ 下刑适重上服 ’, 谓所犯者下刑而情适重，则当上服， ‘刑故无小’是也。不特刑之用也。原情以为轻重。而罚之用也，亦“性情论”：“情理”法观念的义理经学理论依据必有轻重之权，此法之原人情者也。 ”() 魏了翁《尚书要义》中坚持 “人有犯罪，原其情之善恶， 断定其轻重”()， 讲求以情之轻重来断罪、罚之轻重。在“听狱原情”的过程中还需追求情法两合，以达案件允平。夏僎《尚书详解》中指出断狱听讼需要 “惟内察之以情，外合之以法， 内外两尽， 情法两推， 惟详审者， 乃能之，故又继之以‘其审克之’也。”()
法与情的关系在宋儒对《尚书》义理诠释中十分鲜明。从以上对《尚书》义理化的诠释中我们可以看到，法律要本于 “情”包含两方面的内容：其一，在立法过程中法当顺人情，制定出合乎人情的法律；其二，法律适用过程中要实现原情议罪，情法相协。即在具体司法实践中，要严格按照情之轻重适用法律，但并不是所有的情形都能被纳入法律的规制范围之中，法有限而情无穷，有限之法难穷天下无限之情。 宋儒陈大献曾说 ：“法有限， 情无穷。”()
即使三千条法都不能将所有情状尽数涵盖，故而当已定之法无法包含情时，就需要并行遵循，而不可独任，实现情法相合 ,“二者合而后允当乎人情、法意，是乃可行者也。”()三、 “情恶论” ： “情” 之规制在“因情制礼”“缘情立法”“情法相当”的主张下，内涵一个预设 “情”为善的前提。
在此维度下，“情则不能无过不及之偏”（《 礼经学 • 要旨第二·礼经）而以向善为先决。王
从性情论的讨论中我们能够看到，人情不仅只有向善一端，还有向恶的表现，这一般表现为个体的徇私情、逐私欲、私利的行为：“牵顾私恩， 人之常情尔。”（ 《欧阳修全集》卷 ）“大抵常人之情，谋己私利者多，而向公爱民者少 。 ”（ 《续资治通鉴长编》卷）南宋陈元晋指出 “人之常情，逐其利而不暇计其害。 ”（《渔墅类稿》卷 ）理学家陈普在《孟子·义利》一文中也指出：“利出私情害万端。”5
而私情、人欲、利心有时并无明晰的界限，它们可能具有同一个外在表现形式。这里涉及到对公利、公欲与私欲、私情的区分，宋儒并不完全排斥利与欲，而是对私欲、私利进行了严格的控制。程颐提出 “天下之害”就是因为私欲超过了天理的当然。像 “峻宇雕墙 , 本于宫室 ； 酒池肉林, 本于饮食 ； 穷兵黩武, 本于征讨”（ 《河南程氏粹言》 卷） 就是本末倒置的行径，不合理的人欲膨胀则为害，就需要以天理革除之。胡宏也曾针对私利进行限制： “一身之利，无谋也 ； 而利天下者则谋之。 一时之利， 无谋也，而利万世者则谋之。”（ 《胡宏集• 知言·纷华》 ）
只有达人情去利心方为行事之本。“情”应当适度、合理，不能溢、过。对私情的过度关注在法律领域就会导致挟私徇情、 任情破法现象的出现， 而这是需要被限制的。仁宗时期，其近臣有罪， “多不下吏劾实，不付有司议法。”（ 《宋史• 志一五三·刑法二》 ）
因其与皇帝之间的亲近关系，使得近臣犯罪时刑官、法律皆不用而决以圣裁，这就导致案件判决之间毫无准据存在较大的差异，对法律、政体的权威多有破坏。故而谏官王贽奏言近臣身份不可成为逃于法外的护身符，奏乞相关案件交付有司定夺（《宋史 • 志一五三·刑法二》）。仁宗诏允。 “韩缜素无德望，稔有愆恶。百揆之任，非缜所宜。 ”（《续资治通鉴长编》卷 ）故元祐元年 (1086 年 ) 二月甲申， 苏辙弹劾韩缜任情乱法之事，“怙势作威，任情不法，群下汹汹，侧目畏之 ”（《续资治通鉴长编》卷 ）。元符二年（ 年）正月，因“原州推官慕容将美申熙河冒赏事，皆为何捃摭不已，违法任情 ”（《续资治通鉴长编》卷 ），故诏秦凤路提点刑狱刘何罢任赴阙。陈次升也曾奏弹刘泾性好贪污，任情破法、处事狂率的恶劣行径。刘泾在知处州时残民害物，贪赃取材近千缗。故而陈次升认为应当罢免刘泾知真州要冲的任命，以求郡政清明。
吏部侍郎邓雍因 “不学无术，世济奸邪 ”6
以人情为总括的私情、欲利等会对社会秩序会造成极大破坏，这种个体化的向恶的私情与欲利是需要被抑制的，所以 “情”需要被节制和限制。所以欧阳修在其《情辨》中还提及：“夫情者，水也；道者，防也。情者，马也；道者，御也。水不防则泛溢荡潏，无所不败也；马不御则腾突奔放，无所不之也。防之御之， 然后洋洋焉注夫海， 骎骎焉就夫道。”7
他认为“情”需要道来防、御。为避免或者减轻人情所带来的不利影响，尤其是在法律领域，需要对不合理的人情进行限制来杜绝以私情挠公法。首先，要实现不为 “情”所累，就要做到心存“天理”、公理。朱熹认为圣人的共通之处便是无私意， “凡所谓圣者，以其浑然天理，无一毫私意。”（《朱子语类》卷 ）基于此，朱熹还主张将人情统摄规制于 “天理”之下，以“天理”的权威革除人情之恶。朱熹在《答汪尚书》中说：“《书》曰：‘天讨有罪，五刑五用’哉，此刑法之本意也。若天理不明，无所准则，而屑屑焉惟原情之为务，则无乃徇情废法而纵恶以启奸乎？ ”() 陈经在《尚书详解》“盘庚”篇中提出“群臣徇于私情之一偏，则中正之理亡。故必设中于汝心。”8
10察人情但又能去己私这是对听讼的最基础要求，实质上也是至高要求。私恩、私情、私欲等皆人之常情，而 “人之常情”就表明，私情的存在并不容易被轻易杜绝。而 “缘情”“原情”恰恰需要具备一种不被私情、私欲、私利裹挟的理性，而不能与守法相悖。《宋史·刑法志》中就高度评价了宋仁宗时不以私情而废法的法律品质：“仁宗于赏罚无所私，尤不以贵近废法。”《宋会要辑稿》中也记载了宋高宗与宋孝宗坚守法度而不以己意偏私的品格，“自公卿贵戚皆当以身帅之。不以特旨废法，不以私恩废法，不以戚里废法，此高宗所以为善守法，孝宗守之尤严 ”（《宋会要辑稿 • 帝系一一·守法》）。程颐虽然也极力提倡要 “缘情”制礼、 制法， 但同时他也在 《易传》 中提到，由于受限于不合理的人情，导致在立法行事之时，会害于近戚、妨于贵家，这都是徇私之属，导致大公难行（《周易程氏传》卷 ）。所以立法缘情而不能牵于人情。真德秀也曾劝诫官员“不汨于私情，不挠于私请 ”（《名公书判清明集》 卷） ， 而不可违于国法。 端平三年 （年）太常少卿杜范也曾力陈贿赂交结之风盛行的时病，乞请理宗 “毋以小恩废大谊，毋以私情挠公法，严制宫掖，不使片言得以入于阃；
禁约阉宦，不使谗谄得以售其奸。 ”11