权利以家门和孩子为文本题目，点明了《走错家门的孩子》一书的故事主题。书中每每围绕特定角色展开叙事，绝大多数都以其家庭身份作为行动背景，当故事中主人公的家庭琐事不曾间断，牵涉进的相当一部分故事也就具备了与家庭伦理有关的评断意味。作为读者也不曾例外，因为我们也同样身处家庭关系的网络之中，在阅读时故事内外便时常失去了边界，如何行动就成了我们与故事角色共同面对的问题。
进而便出现了对与错的考虑，何为对错，置于家庭之中便成为了与家庭事务有关的伦理问题，而这也正于书中处处回响，即“不要成为走错家门的孩子”，家庭事务中人们到底应当如何行动就需要进一步探究。
书中围绕家庭事务的描述常常让人思考，何以将近百年前的往事仍能在当下引起读者的情感变化和疑问，例如吴元谅强奸了继女邵燕舞，并生下了孩子吴豆禾，使得家庭关系产生极大混乱，邵燕舞出走，邵燕舞的生母、吴元谅的妻子栾凝霜在极度不安中病死，后续的流言蜚语使得吴家一度面临极大的社会压力，而吴豆禾也只能终日隐匿于村庄边缘，
韩寻异与魏竹庵生下九对双胞胎，面对韩寻异的嫌弃， 魏竹庵提出为家庭付出良多，
父母对孩子的管教当以何种方式是为适宜，毕竟在传统社会父母甚至可以要求官府对子女施加刑罚，当代社会法律又有何规定。在故事中法律的直接出场也有一例，韩涌潮与钱金玲结婚，却误入圈套，因钱无有声称这一过程是强迫的，旋即婚姻关系就被解除，婚姻缔结因现代法律的加入而呈现不同，终使韩涌潮无可奈何，
当我们追问家庭伦理的应然状态与探讨法律的出场等问题时，话题之间已然预设了家庭伦理与法律的二分状态，同时二者又存在着密切的联系，使得我们在故事情节中时常在家庭伦理与法律的互动中陷入思考。更进一步则是将话题放置在古今之间的法律转换之上，不管是夫妻之间还是父母子女之间，若是从古至今相应的伦理要求不曾发生改变，那么在法律的
变动过程中，驱使因素有哪些，若是家庭伦理发生变动，其与法律发生的关联以怎样的形态变化？面临近现代社会“由身份到契约”和法律走向“形式理性化”的论断，围绕家庭伦理的立法和其他法律实践活动是否受到相当程度的影响，因而已经与家庭伦理等道德要求划清了界限，进而相对于传统社会在道德的法律强制层面为自由主义留下了更大空间，一方面在刑法层面法律强制更多的基于损害原则、冒犯原则、家长主义，而法律道德主义立法时常面临批评，使得刑法的禁止性规定常常无法作用于家庭伦理，故事中频繁出现的伦理越界案例就是十分显著的体现。在民法层面，婚姻家庭构成民法的重要组成部分，隐含于民法中的权利义务话语如何作用于家庭伦理同样值得我们考量，既为夫妻能否行使权利要求对方履行家务乃至发生性关系，或者行使权利对子女进行管教乃至使用暴力，须知每每权利得到规范认可即意味着权利行使可以依凭国家强制力作为依托，韩寻异能否在韩涌潮不服从管教时进行殴打就是一例，与之对比魏竹庵的教导就显示出家长教育子女的权利方案与道德劝说方案的差异，另外则是权利行使给了权利人极大的主动性，而置于家庭事务之中，家庭关系交往的复杂性如何容纳权利自身的特质等问题，都需要我们接下来继续讨论。
，立足于人世间，是故事中韩家三代人一直在追索的问题，其中论说固然不曾以理论面貌呈现，落脚点却始终在于日用常行之间能够自足不移，正如陈扶摇对韩寻异道德法律化视野下家庭伦理的古今转变——以《走错家门的孩子》为中心的考察谈及的，“人生在世，当要为心安家，方可免于彷徨沉沦。如何以家为家，以人群为家，以四海为家，以国为家，以天下为家，以天地为家，理应遵循圣儒教诲”，
而据陈扶摇所言，自觉承担家庭责任方能为心安家，更是为心安家的首选，如何实现则应遵循圣儒教诲，圣人之言当与家庭伦理存在重要联系。更有学者提到，“孔孟的一个重要相通处 , 就是他们都试图以家庭伦理为起点 ,构建各自的理论框架 , 这也突出体现了儒家思想重人伦的特性。 ”
围绕孔子的核心主张，孔子曾言“吾道一以贯之”，曾子则将这一“道”解释为“忠恕之道”，何为忠恕之道，学者将其描述为“忠是一种由自己推展到社会的行为，儒家强调刚健有为，以天下为己任，以知其不可为而为之的态度去实践、去改造。而恕道则是以一种厚德载物的精神去理解社会、理解别人，‘忠恕之道’是夫子论仁的两个方面的统一。”
何为礼仪， 有学者将礼仪的基本特征概括为 “原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化”
而在仁的思想内部，其发端则是“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤”，对于父母和兄长的孝悌之情，正是仁的根本所在，孝悌之情在礼仪实践中则有着更为清晰的表达，以孝来进行礼仪实践，就有“今之孝者，是谓能养。至于犬马皆能有养 ; 不敬，何以别乎 ?”以及“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”等表述，都是在强调人们应当发自内心的践行礼仪。于是人们就可以“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文” ， 当人们在家庭伦理内部践行了孝悌的美德，就可以将如此一般的带有仁爱之心的情感投入家庭以外的政治活动中，孔子相信，带有孝悌之心的人不会在其他关系中有所逾越，即“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也”，基于内在的仁道的思想，践行外在礼仪，这便是孔子仁的思想核心，而其根本则在于家庭伦理的情感发端与礼仪实践。
孟子则继承和发展了孔子的道德原则，一个核心特点就是学者指出的，“孟子把孔子之‘仁’一方面普遍化，是为一切人和物；另一方面内在化，使之成为人的心性本质。”
掩之诚是也 , 则孝子仁人之掩其亲 , 亦必有道矣。”，礼仪实践是亲子之情的外在体现。通过上述对于孔孟儒学的理论呈现，可以看到家庭伦理是其中的重要组成部分，而其理论要旨则在于作为家庭成员的每一个人能够发自内心的主动践行自身的伦理义务，外在表现则是能够遵循礼仪的要求。基于此再来审视与家庭伦理相关的法律规范，不禁让人产生疑问，即如此的外在强制是否能够产生维护家庭伦理的效果，从而使人们主动践行伦理义务？一方面，韩冬面对素不相识的妇人能够施以援手，认作干娘后更是孝顺有加，作为大哥的韩春虽然对待诸位弟弟过于刻薄，韩冬依然能够善待其兄长，拾金不昧，资助学校等行为可谓真正践行孔孟之道，从家庭事务中出发，而扩展至外界，如此行为从不需要法律的参与。而韩涌潮对待其妻子过于粗暴，法律能否强制其改观呢，迫于法律的威慑，韩涌潮或许会有所收敛，但是法律始终无法强迫韩涌潮发自内心的善待其妻子。另一方面，期待每一个人都能自觉践行伦理义务或许过于奢侈，吴元谅等人的伦理
实际上，家庭伦理在传统中国历代法律中均有不同程度的体现，伴随法家学说与儒家学说在政治上影响力的差别，相关内容的出现也呈现不同，直到儒家学者在政治上参与更多，家庭伦理的法律化过程才出现明显进展，这就是学界经常讨论的法律儒家化过程。在这一过程中，法律如何参与家庭伦理的维护，家庭伦理如何变成法律，以何种形态成为法律，众所周知，家庭伦理涉及家庭角色应当如何行为的方方面面，其中又有多少规范变成了法律，同时既然存在法律强制与伦理自觉地差异，对家庭伦理做出法律强制能否起到预期的效果，都需要作出进一步考察。
首先要明确的是，究竟何为法律儒家化？根据学界通说，法律儒家化的过程，是一个以礼入法的过程，从秦汉以来，儒家学者通过注释法律、司法决狱以及修改法律等行动将儒家的道德要求注入法律条文和司法活动中，以至于隋唐时期儒家化的法律便已成为法律的正统。而这一活动的背景则是春秋战国以来法律与礼仪的分离，进而法家学者通过赏罚分明的方式规定法律，使得原来的亲疏差异、等级差异在法律面前趋于弱化，法律儒家化的过程在此意义上就是法律的差别化取代同一化的过程。
另一方面，亦有学者指出，法律儒家化的过程就是一个价值重建的过程，将礼奉为最高价值标准，礼的道德要求通过法律的方式强制实施，道德的法律化过程在制律、修律、注疏法律以及司法活动中进行，进而在当时法律的禁止性条文中，道德要求与威刑气质相混合，是以刑罚的方式强迫人们行善而取消其内在的道德自律，
，恰是我们审视传统社会家庭伦理法律化制度的现实注脚。例如吴元谅与继女邵燕舞乱伦生子，直接导致了邵燕舞出走、栾凝霜病死、吴豆禾被边缘化等问题，后来吴元谅娶艾竹菊，其子吴穷尽又娶艾竹菊之姐艾梅兰，形成“妹妹为婆、姐姐为媳”的伦理错位，令亲属交往受阻，幼年韩涌潮在水源恶作剧，韩寻异欲责骂却被魏竹庵以劝导阻止，而传统社会父母甚至可请官府对子女施刑，后来韩涌潮对妻子动辄拳脚相加、以断食相威胁，妻子却无可奈何。众多案例直接指向我们将要讨论的核心问题：当家庭伦理边界被逾越、亲属之间关系失衡时，传统社会是否有相应的法律制度予以规制？如果有，这些制度如何将抽象的家庭伦理转化为具体的强制性规范？这便需要聚焦传统社会家庭伦理法律化的具体制度构设，探析法律儒家化进程中家庭伦理的制度表达。
具体来看传统社会家庭伦理法律化这一过程中形成的制度，法律上直接与之相关的就有“允许子弟复仇”、“存留养亲”、“以服制论罪”、“子孙违犯教令”、父母在禁止“别籍异财”、 “同姓不婚”、 “义绝”、 “七出”、“三不去”、“十恶”、“容隐”等，在历朝历代都会有立法司法活动对之加以新的解释和补充，考虑到以上制度在不同时代均有不同程
度的出现而各有差异，一直到唐律才发展到较为完备的状态， 并且具备了 “一准乎礼” 的特征，同时往后历代法律均受其重要影响，以唐律中的有关条文作为接下来的分析对象就显得更为直接和便宜，在后面的研究中我们将以唐律中有关亲属伦理关系的制度为分析对象，考察家庭伦理法律化呈现的具体形态。
道德法律化理论中的首要原则就是损害原则，而在唐律有关家庭伦理立法的表述中，围绕损害原则构筑了一系列的法律制度。例如十恶之中就有恶逆、不孝、不睦三个罪名规制涉及家庭内部成员亲属之间犯罪的罪名，其中恶逆指“殴及谋杀祖父母、父母、故、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母。”，而不睦则涉及“谋杀及卖緦麻以上亲，殴告夫及大功以上尊长、小功尊属”，不孝则包括“告言、 诅詈祖父母、 父母， 及祖父母父母在， 别籍、异财，若供养有阙；父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉；闻祖父母父母丧，匿不举哀，诈称祖父母父母死。”。从殴打、杀害他人的角度而言，原有与之对应的凡人相害条文，如第 302 条“诸斗殴人者，笞四十；伤及以他物殴人者，杖六十。”和第 256 条“诸谋杀人者，徒三年；已伤者， 绞；已杀者， 斩。 从而加功者，绞；不加功者，流三千里。造意者，虽不行仍为首。”，亲属相害本身相当于凡人相害而为法律所禁止，差异则在于涉及亲属之间的伦理关系，因而刑罚存在差异。以杀人罪为例，杀害长辈以及丈夫、丈夫的父母等尊亲属，一律处以斩刑，显著区别于谋杀普通人的区分情形处刑，与之相反的是，尊亲属杀害卑亲属，则在第 253 条中规定刑罚存在减轻的情况，即“尊长谋杀卑幼者，各依故杀罪减二等；已伤者，减一等；已杀者，依故杀法。”。相似的尊卑之别在殴人罪中同样有所区别，如妻殴夫，徒一年，夫殴妻，减凡人二等，与凡人相殴差异明显。于是我们可以看到，在一般意义上的损害之外，亲属之间的伦理关系构成刑罚差异的决定性因素，而尊卑之别则是其中的首要考量。
面对上述差别我们不禁追问，亲属之间的身份关系若是因由血缘等因素而无法改变，由尊卑之异而导致的刑罚差异性其合理性何在，针对这一问题有学者指出“尊长愈亲者，愈有权力督责卑幼（可说是父权的扩延），因之杀伤卑幼的责任也就愈轻”
损害原则之外审视唐律中有关亲属伦理的禁止性规定，可以归诸于法律道德主义的制度有相当大的比重。典型制度如第 182 条“诸同姓为婚者，各徒二年。緦麻以上，以奸论”以及第 411-413 条规定的乱伦罪，包括并不存在
具体的损害情形，而全都以刑罚的方式加以禁止，追究原因则在于破坏亲属伦理秩序是严重的不道德行为。如果前述行为尚且存在以冒犯他人而为法律禁止的路径加以解释的可能，接下来所要讨论的制度则完全处于法律道德主义的范围之内。第 26 条“诸犯死罪非十恶，而祖父母、 父母老疾应侍， 家无亲成丁者， 上请” ，犯罪者原本应当处以刑罚，而考虑到其家中无人侍奉老人，可以对刑罚予以调整，以全其孝道，使得法律执行受到道德的极大影响。而第 345-347 条则规定了亲属容隐制度，不管是尊亲属还是卑亲属，告发亲属犯罪的行为都会受到刑法处罚，理由在于这样的行为“忘情弃礼”
若犯恶疾及奸者，不用此律。”，丈夫的夫权即便可以对妻子进行支配，如果妻子并没有特定的过错，仍然不能解除婚姻，此时丈夫的行为因其不合于道德而受到法律的规制。第 179-181 条则规定，特定尊亲属服丧或被囚禁，从事嫁娶行为都要受到刑罚制裁，为嫁娶人主婚者同样要受到制裁，理由在于父母服丧、被囚禁期间理应为父母担忧，若实施嫁娶行为，显然是不合乎礼仪道德，
通过以上的分析我们可以看到，就损害行为而言，凡人之间的刑法制裁并不适用于亲属之间的损害行为，原本平等适用于凡人的同等刑罚在亲属之间因为伦理关系的远近而出现了梯度波动，若以尊卑关系来解释，在人身伤害上似乎尊亲属对于卑亲属具有绝对控制地位，使得卑亲属对尊亲属的伤害受到更为严厉的打击，而在财产关系上却又与之相反，难道尊亲属对财产的绝对控制不应当同样受到更多的保护吗？若是将唐律解释为专为强化尊者地位的法律而为不人道法似乎有失偏颇，另一个解释思路则是着眼于亲属之间的道德要求，一般情况下尊亲属或曰长辈对卑亲属负有教育管理卑亲属的职责，卑亲属自当在合理限度内服从管理，实施殴击、杀害等行为则完全背离了基本的伦常要求，而这一解释的一个重要理论前提则是尊亲属对自身道德义务的深刻体会，即完全出于对卑亲属的照护和管理义务而实施的特定行为，所谓“父父、子子”等道德义务的要求即隐含其中，与之相印证的则是第 253 条的规定，尊亲属对卑亲属当然可以进行管理，而超出了必要限度则依然会受到刑罚处罚。尊亲属的管理权与责任相联系，正是在此意义上，道德义务的法律化或许才能有一个更好的解释空间。
而就有关法律道德主义的资料梳理来看，唐律中有相当一部分的法律着重于涵养有关亲属之间的伦理关系。就孝道而言，子女应当为亲属尽孝，于是犯罪者家中亲属若是需要供养，通过权留养亲制度可以停止施加刑罚，尊亲属去世， 本应当恪守孝道而 “三年不改其志” ，若是隐匿这件事或是忘记悲痛而从事娱乐活动
甚至嫁娶行为，则不单有他人指责，刑法也会对其加以制裁，子孙见祖父母、父母为人所殴，通过殴击的方式制止侵害人，尽管成立对他人的损害，但由于这可以方便子孙尽孝道，所以可以获得法律处罚的减免。夫妻之间的关系同样也受到法律规制，妻子如果不存在符合“七出”的情节，或者存在“三不去”的情节，丈夫不能任意解除婚姻，以家族伦理为核心关切，妻子的行为如果符合家族伦理的要求，
综合以上损害原则与法律道德主义两种原则对于唐律的审视，我们可以看到，在损害原则下，固然尊亲属与卑亲属间互相在人身伤害与财产伤害上存在处罚差异，而由于这根本不合于礼的要求，且完全与礼相悖，因而法律本身的态度则是一贯的，即全部加以制止。而在法律道德主义层面，法律则对涉及亲属伦理层面的道德予以宽容，并且通过法律化的方式规制不合乎这些道德要求的行为，或者提供宽缓的刑罚为涉及这些道德的行为提供延展空间。概而言之，以礼的要求为中心，合乎礼的行为从法律层面予以保障，不合乎礼的行为则予以禁止，以礼的要求来审视损害原则与法律道德主义，则合乎礼的道德要求对法律影响更多，在家庭伦理层面，法律道德主义相较于损害原则对法律有着更大影响。
从上述呈现的唐律之中围绕家庭伦理的制度全貌回到我们有关于本文特定故事的讨论，我们可以看到，吴元谅等人实施的乱伦行为受到法律的严厉禁止。而在韩家人之间的夫妻关系中，丈夫的法律地位则要更高，如丈夫管理家庭财产，妻子私自动用则被视为是盗用，进而成为丈夫休弃妻子的理由，使得妻子在家庭关系中处于相对弱势地位，韩涌潮对其妻子的态度尽管恶劣，却不会受到法律禁止。而作为尊亲属的父母，管理子女则受到法律的支持，一度在造成身体伤害的情况下，尊亲属伤害卑亲属可以受到刑罚的减免，而卑亲属伤害尊亲属，则会受到加重处罚，韩寻异试图通过殴打韩涌潮的方式实现教育的目的，一定程度上仍会得到法律的支持。
看到传统社会中的法律作用于家庭伦理的形态，更折射出隐含于其中官方对于家庭伦理的维护态度，一方面道德主义立法反映家庭伦理是古代立法者关注的重点所在，另一方面在法律中家庭关系的尊卑之别也格外明显，为故事中角色的行动提供了法律标准。由对这些案例的古代法律评价出发自然而然就引出接下来的问题，相较于传统社会对家庭伦理的全方位刑事法律覆盖，当代刑事立法是否已与家庭伦理保持距离？毕竟有关家庭伦理的道德主义立法气质已经大大改变，若立法层面弱化了对伦理的强制，司法实践中又如何处理家庭伦理与法律的冲突？这就需要从立法变迁、罪名设置与司法裁量三个维度，剖析当代社会家庭伦理刑事法律实践的独特逻辑。
在对现代刑法的相关规定讨论之前，应当注意的是，围绕家庭领域的规定其变化并不是突然发生的，而是有一个立法变动的过程，值得注意的就是清末礼法之争背后有关这一问题的争论。相关立法变动与核心议题在沈家本回复劳乃宣的立法酌定办法上有着清晰的呈现，具体罪名涉及干名犯义、犯罪存留养亲、亲属相奸、亲属相盗、亲属相殴、故杀子孙、杀有服卑幼、 妻殴夫、 夫殴妻、 子孙违犯教令等条文。
以损害原则来审视，涉及亲属伦理之间损害的
再来看当代刑法，我国刑法在家庭伦理领域似乎已然呈现完全崭新的面貌，与传统社会中立法层面对家庭伦理的格外关照有相当大的不同。以损害原则来审视，只有 260 条虐待罪“虐待家庭成员，情节恶劣的，处二年以下有期徒刑、拘役或者管制。犯前款罪，致使被害人重伤、死亡的，处二年以上七年以下有期徒刑。”和遗弃罪“对于年老、年幼、患病或者其他没有独立生活能力的人，负有扶养义务而拒绝扶养，情节恶劣的，处五年以下有期徒刑、拘役或者管制。”对违反家庭伦理的犯罪有直接规定，而这些罪名被安置于第四章侵犯公民人身权利、民主权利罪中，涉及家庭伦理的身份性差异的损害行为仍然是基于普通人之间实施损害行为之上的。而在最高人民法院等印发的《关于依法办理家庭暴力犯罪案件的意见》的通知中，第 16 条“依法准确定罪处罚。对故意杀人、故意伤害、强奸、猥亵儿童、非法拘禁、侮辱、暴力干涉婚姻自由、虐待、遗弃等侵害公民人身权利的家庭暴力犯罪，应当根据犯罪的事实、犯罪的性质、情节和对社会的危害程度，严格依照刑法的有关规定判处。对于同一行为同时触犯多个罪名的，依照处罚较道德法律化视野下家庭伦理的古今转变——以《走错家门的孩子》为中心的考察重的规定定罪处罚。”则对与家庭伦理有关的具体暴力行为作出了具体的界定，处理思路与虐待罪和遗弃罪的设置几乎无异，恰恰是在无身份关系的人实施损害行为的基础上对身份性差异予以强调。而基于法律道德主义的家庭伦理立法在刑法层面已经全无痕迹。就立法层面而言，似乎家庭伦理的刑事立法走向了弱道德主义的道路，法典中的公民语境下的人际关系呈现为显著的原子式的交往状态，以至于在立法层面更多的条文进入损害原则的视野中，法律道德主义似乎不在立法层面得到表达，其发挥的空间更多在于原子式公民共同的语境与背景之下，例如以国民身份为背景的实施破坏国家象征标志物的特定犯罪，以及反映大众一般性观念的与性有关的风俗类犯罪。
在司法层面，学者指出，亲属伦理在我国刑事审判中有着充分的参与，正是因为亲属之间存在互相爱护的伦理要求，使得在人身损害案件中，不再区分亲属的尊卑，伤害亲属被视为严重悖反人伦，实施这样行为的亲属都会受到从重处罚。同样是基于亲属之间互相爱护的伦理要求，亲属之间实施财产类犯罪往往得到从宽处罚甚至被判处无罪。而在妨害司法类犯罪中，司法过程中考虑到亲属之间的伦理因素，往往对相关亲属从宽处罚甚至作出无罪的判决。
形式意义上立法对伦理因素的疏离与实质意义上司法对伦理因素的考量使得我们关注到伦理因素在当代社会仍然活跃于相关案件的道德法律化实践过程中，正是在此意义上我们可以看到司法过程中的伦理处置具有贯通古今的意味，家庭伦理在人们日用常行的亘古不变中作为切实存在的情感因素作用于法律实践。
以特定案件为分析对象，更有学者指出，就于欢案而言，二审“认可正当防卫未必只是起因于行为主体为了自己，于是表现出了要
让正当防卫容纳伦理的态度……正当防卫权在中国蕴含的伦理无疑属于本土原产的儒学范畴，因而外来权利与本土原产便在……正当防卫权上实现了融合。”
回到本文所讨论的故事中，当代刑事立法与司法的特点可得到更清晰的印证。吴元谅与邵燕舞的乱伦行为，虽然可以依据强奸罪定罪来处罚吴元谅的强奸行为，但是当代刑法却无 “乱伦罪”来规制其后续其他伦理越界行为。
司法中会因 “亲属关系”这一伦理要素对量刑予以调整，相较于凡人犯罪可能从重，以回应 “亲属间伤害更悖人伦” 的共识。韩涌潮对妻子的长期家暴，若达到 “情节恶劣”，可构成虐待罪，司法实践中会结合夫妻伦理的特殊性，考量行为的持续性与精神伤害程度，而非简单等同于普通人身伤害。钱无有虽然本就有杀人故意，过失杀害钱银玲与普通故意杀人并无不同，但是若在家庭琐事的争端中钱无有过失杀害女儿，当代刑法会定过失致人死亡罪，量刑时会考虑 “父女关系” 的伦理属性，若钱无有存在自首、悔罪等情节，可能较凡人过失犯罪从轻，体现亲属伦理对司法裁量的柔性影响，而若有亲属为吴元谅、钱无有隐匿犯罪证据，当代法律虽不鼓励，但基于 “亲亲相隐” 的伦理传统， 司法中可能对该亲属从轻处罚，甚至依据证人特权制度允许其拒绝作证，避免亲属陷入 “大义灭亲” 与 “亲情伦理” 的两难。
由此可见，当代社会家庭伦理的刑事法律实践，呈现出 “立法弱伦理化” 与 “司法强伦理化”的双重特征 —— 立法层面以损害原则为核心，弱化专门的伦理罪名，司法层面则保留伦理考量，通过裁量实现法律与家庭伦理的平衡，这与传统社会 “立法与司法均强伦理化”的模式形成了本质区别。
出解读，可以看到家庭伦理的法律化体现及其古今转化，而在日常琐事中，或许刑法并不曾涉及普通家庭事务，甚至传统社会的规范层面也不曾有所表达，于是这就指向了当代民法实践中“权利义务如何作用于家庭伦理”的问题。韩寻异曾多次向魏竹庵提出同居要求，魏竹庵始终未拒绝，若置于当代民法框架下，魏竹庵是否享有拒绝同居的权利？夫妻之间的同居义务与个人性自由权如何平衡，韩涌潮对妻子拳脚相加、以断食相威胁，其妻子在传统社会因“夫权”难以反抗，而当代社会她能否通过主张人身权、离婚自由权等寻求救济？幼年韩涌潮恶作剧时，韩寻异欲以责骂甚至殴打管教，魏竹庵则主张劝导，
如果说传统社会中中华法系的私法存在留白迹象， 从而出现对权利保护不足的状态，
梳理亲属关系的权利样貌不免囿于权利本身在实践中的模糊样态，从立法到司法对相关权利的确认与否定，以及从生长型的权利到成熟的权利之间存在的动态过程，
有学者以霍菲尔德的权利结构为分析工具，指出在要求权（ Claim）的类型上，配偶之间有要求同居的权利、要求忠实的权利、要求相互扶养的权利，在父母子女的关系层面，子女有要求父母指定住所的权利、要求父母管教的权利、要求父母抚养的权利和要求父母探望的权利，在亲属之间则存在要求尊敬的权利、要求帮助体谅的权利、要求扶养的权利等，要求权的对应部分则是义务（Duty），意味着相对人必须无条件履行义务。 在自由权 （Privilege）
上，夫妻之间有姓氏的自由、婚姻住所决定的自由、职业学习和社会活动的自由和生育的自由，这意味着夫妻另一方没有干涉的权利（No-claim） ， 而在父母与子女之间和亲属之间，我们看到不存在自由权。
通过以上更为清晰地权利分类，我们可以看到在亲属之间基于不同关系存在不同的权利类型，同时也存在一些独特的方面。例如在夫妻之间存在一定的自由权领域，意味着作为配偶的一方无权干涉另一方，一方当事人有独立支配自己所属领域的权利。在父母子女之间与亲属之间则没有需要强调的这样的自由，固然这是基于存在身份类型的不同，可是在父母子女之间的关系领域内，如何不需要强调特定的自由，在亲属之间也是同样，特定的亲属关系下，为何不存在对于自由的需要。不能否认的是，基于研究角度的不同，研究者可能会对于一些权利存在刻意地忽略，但是考虑到文章的分析性特质，以及对于现实实践的关切，我们有理由相信这是对于亲属之间特定权利的较为全面的梳理。另一方面，亲属身份权中占有相当比重的要求权值得我们注意，当这些要求对应着直接的义务，是否会使得亲属关系因为
自由权的差别或许在于相应关系中主体的地位不同，夫妻之间基于平等地位而缔结婚姻，当然各自原有的自由状态得以保留，而父母子女之间最初的关系则是不平等的，子女对父母处于一种依赖状态，而随着子女特定能力的具备，自由权也就随之获得。对于亲属间要求权的理解则无法依据关系的平等状态来解释，在父母子女关系中，一方面未成年人没有处于独立的状态，行使要求权本就有局限，另一方面，这一权利的出现并非基于契约，而是基于特定的生育事实。而在其他亲属关系中，要求亲属尊敬或要求配偶履行特定义务则存在困难，因为其中存在所谓“养”与“敬”的区别，前者是指物质层面的外在义务的履行，后者则是发自内心的对相关义务的实践。以上种种用权利话语来表达的实践，存在权利人无法基于地位状态行使权利的解释困境，实践层面权利话语也无法对亲属之间关系内涵的双重维度予以周全等问题。
应当肯定的是，具备自由主义特征的权利观念与制度重塑了家庭中的角色地位构设，旧有制度中的家长权与夫权等特权得到了调整，亲属之间的关系朝着更具平等和自由意味的方向发展。而恰恰是在亲属关系中，权利话语的运用存在上述现象，若是亲属之间的尊卑问题在权利话语中已经弱化，亲属之间对于义务的权利要求则仍然存在有功能不足的问题，于是我们将视角转向在亲属关系中权利话语如何运用，以及在原理层面权利话语本身具备哪些特征。
面对实践层面权利话语解决不了义务人发自内心的主动实践义务的问题，有学者提出了“权利备选论”的主张，认为在孝道的问题上，即“它具有两方面内容 : 权利话语和伦理话语只是民众解决日常生活问题的两种备选方案 ;
权利话语优先被选只是为了促使伦理话语优先被选……仅凭伦理话语来维持代际关系并不可靠 , 是权利话语得以选用的起点。……促使人们重新借助于伦理话语来维持代际伦理关系 ,是权利话语得以选用的终点。”
当亲属之间的自由权与要求权存在上述特征与问题，而对要求权的使用则存在备选的情况，权利话语的内在特质也将构成解释理由之一。可供借鉴的有益分析是对三代人权的相关探讨，有学者认为，第一代人权如公民和政治权利与第二代人权即社会与经济权利的权利基础存在明显差异，作为自由权，前者的正当性基础在于人是理性的构造，因而应当为每个人保留相应的自律空间，而社会和经济权利的正当性基础则无法立基于自律个体的假设，这意味着要回应他人的需求就应当“放弃人是自律个体的观念而将你我都从根本上视为人类社群的共同伙伴”，要求权的正当性基础便在于当事人及其所处的既存社会关系的需要，从义
由是再来看亲属之间的要求权与义务，当权利人基于任意的自由而要求义务人履行义务时，除了强制之外，义务人应当如何回应作为自律者的另一方，一种解释方案是康德意义上的基于先验逻辑的行为普遍适用性，但这似乎距离具体需要过于遥远，黑格尔意义上的自觉伦理实践，应当承认作为一种精神性的解释方案兼顾到了意志层面与伦理要素，但是这样的解释思路仍然是立基于个体而忽略了具体的关系。
而且，要求权的发动是否也是基于权利人的自由意志而形成的自律人格假设呢，此时的自由若是也基于亲属之间特定的情感需要，要求的人与回应的人之间是根据这些实在的需要进行互动，先前用于排除外在干涉的自律假设在亲属关系的内部就不再是必须要强调的了。
综合以上分析我们可以看到，基于平等自由等理念的立法精神，传统社会亲属之间的不平等因素几近褪去，民事立法层面的权利表达，赋予亲属之间更平等的地位，亲属关系以权利义务的形态出现，而在亲属之间的自由权与要求权实践中，权利话语的运用往往在于促使当事人实现伦理义务的主动践行。权利话语本身对于权利人是一个自律个体的预设，在亲属之间的要求权的正当性实践中，解释力度较弱，而在情感和物质等层面的多重需要这一解释方案，在构成这些权利的预设中更有解释力。
总而言之，家庭伦理在法律上有着丰富实践，并且深度参与法律实践的诸多方面。刑法层面的家庭伦理立法在古今之间转换过程中相对来说弱化，现代社会对家庭伦理的刑事立法远远少于传统社会，但在刑事司法层面仍然会关注案件中的伦理因素，并对伦理因素作出适当的安排。而在调整民事关系的民法等法律中，权利话语深度参与家庭关系的构建。相较于传统社会，以权利义务的方式调整家庭关系的民道德法律化视野下家庭伦理的古今转变——以《走错家门的孩子》为中心的考察法深度参与着家庭伦理的实践，法律与权利为家庭成员各自赋予了独立人格，改变了传统社会法律支持任意行使父权、夫权的可能。权利话语即便对家庭伦理有所规范，实践层面也会与伦理话语构成备选关系。权利话语置于亲属之间是基于需要的预设，相比较自律主体的预设，在家庭关系的交往实践中更有解释力。■