错家门的孩子》；社会交换理论一 、引 言人是一种社会性的动物，任何人的生存都离不开与其他人的交往和互助，因此，不论何时何地，人际交往都是每个人需要重点关注的问题。“社会性死亡”这一网络用语的存在更是侧面印证了人际交往之于人的重要性。既然人际交往如此重要，隶属于人际交往原则的互惠原则就也是一个值得关注的问题。从语词本身来看，互惠的完整含义包括两种。第一，积极互惠，即以善意、合作回报善意、合作；第二， 消极互惠， 即以恶意、 惩罚回报恶意、 背叛。
就会被视为是有敌意的。
据此归纳，当今社会的人际互惠原则大致有两种表现形式：第一，“契约论”影响下的互惠交换，双方当事人明确彼此的权利义务，以此达到各自的目的；第二，“报答论”影响下的互惠交换，即前述不定时、不定内容的互惠交换。前述两种互惠交换的情节在各类文学、影视、 戏剧作品中频繁上演。 《走错家门的孩子》一书中，韩寻异与蔬菜流转商蔡老板的即时交换属于前者；韩冬、韩寻异父子与陈扶摇的跨代互惠则属于后者。
本文选取的人际互惠原则研究对象是前文提到的《走错家门的孩子》的文本，因而大致可以划入历史法学和法社会学这一领域，这关涉本文的研究方法和理论立场，因而有必要进行一番认真的考察。一般认为，十九世纪德国历史法学派的诞生主要得益于萨维尼的努力，而萨维尼本人的理论存在的两面性又导致历史法学派内部存在天然的分歧。具体说来，萨维
尼认为，法存在双重生命：第一，在每个民族的开端，法就已经因各民族的特性而具有了自己的属性，法随着民族的产生而产生，并随着民族的发展而发展，因此，法实际上是由民族精神内在决定的，而不是人的理性和意志刻意创造的，民族精神的表现是存在于人民内部的习惯法，这也就是法的第一重生命；第二，随着社会的发展和进步，法律在语言中发展起来，并采取了一种科学的方向，此时，从前生存于民族意识之中、作为整个民族生命一部分的法律就有了独特的生命，成了掌握在法学家这个特殊的阶层手中的独特科学，这也就是法的第二重生命。
正因为如此，这部童话集绝不仅仅是给孩童的故事读物。所以全书的构成不仅仅是故事本身，还有翔实的附录，记载了故事的来源地以及它们的起源、流传与变异。所以，绝不能将格林童话视为一种儿童故事集，这不过是日常用语对“童话”的一种解读，而据格林兄弟的《德语词典》，童话是一种短小的叙事，是所有民族在其童年时期取代真实历史的叙事，虽然与史实相对，却能导向真理本身。
据作者所言， 《走错家门的孩子》 的写作 “依循了历史法学的思考路数，而且重在借用格林兄弟的致思路线，但在如何对待民间原生和文本写作的问题上，主要依循了社会学法学的做法”“写作的确只是在描述、阐述和叙述民间原有” 。
，《走错家门的孩子》一书中的两则民间故事反映出当今社会人际交往互惠原则的两种表现形式，分别是韩冬、韩寻异父子与陈扶摇的报答式互惠以及韩寻异与蔬菜流转商蔡老板的契约式互惠。下面将故事情节进行详细介绍，以便后文的展开。
扶摇的故事情节之中。韩冬是韩寻异的父亲，生前曾多次帮助教书先生陈扶摇，给他送去许多粮食和银钱，并且没有要求任何回报，只是希望陈扶摇多教导韩家儿女。在去世前几天，韩冬自知已经活不了多少时日，于是在一个雨夜拄拐前往陈扶摇的住处，将自己的儿子韩寻异托付给陈扶摇，请求他在自己死后多加教导，使其走上正路。陈扶摇果然没有辜负韩冬，悉心教导韩寻异，希望他也能成为一个教书的先生。但韩寻异仍旧不学无术，某天以上茅厕为由，悄悄溜走。陈扶摇迟迟不见韩寻异，竟撇下学童， 走街串巷找寻韩寻异， 见到韩寻异之后，仍旧好心劝言。 但韩寻异仍不为所动， 扭头就跑。
陈扶摇望着韩寻异远去的背影在心底默念 ： “韩冬故友，我还能怎么办？”。即便如此，后来韩寻异遇到问题无法解决时，仍会再次向陈扶摇寻求帮助， 陈扶摇仍旧毫无怨言地尽心尽力。
透过故事情节对上述三人的行为进行深层分析，其中蕴含着一种“报答论”影响下的内容、时间不定的人际互惠模式。韩冬曾经不计回报地帮助陈扶摇，但从人际交往的角度来看，这并不意味着陈扶摇应当理直气壮地坦然接受，作为一种人际交往规范的互惠原则——以《走错家门的孩子》为中心的考察而是必须在内心记住这份恩情并在特定时刻进行回报，否则就会导致韩冬和陈扶摇之间的人际互动并不平衡，进而导致关系的破裂。但在韩冬生前，陈扶摇并没有任何机会回报这份恩情，于是这种“报答”一直处于潜伏状态。直到韩冬离世前，才最后告知陈扶摇悉心教导自己的儿子韩寻异，这一行为的深层含义是，将原本陈扶摇应当对韩冬的报答转移到韩寻异身上，陈扶摇对此心照不宣。因此，即便韩寻异行为不端，陈扶摇还是毫无怨言地尽心指导。
可见，这种“报答论”的人际互惠模式并非像签订合同一样明码标价，而是全靠互惠双方的默契和感情维系，这种人际互惠模式必然存在于关心紧密的群体中，不会出现在陌生群体之中。
商蔡老板的故事情节之中。韩寻异的岳父吴元谅早年丧偶，打算再娶一个妻子，于是请韩寻异帮忙散布招亲信息。许多人听到吴元谅的招亲信息后都会表现出一种极其诡异的表情，有一次蔬菜流转商蔡老板与其他人嘻嘻哈哈议论吴元谅，看到韩寻异之后立刻鸦雀无声，种种情形令韩寻异感到十分奇怪。韩寻异找到蔡老板，提及往日情分道：“蔡老板，难道您贵人多忘事？我曾把不少圆葱卖给你，你转运至外乡，可发了不少财。怎么今天见了我就跑？
难道全然不顾往日情义？”“我是爽快人，喜欢直来直去，不妨把你了解的吴家的情形告诉我。你可千万不要再说自己不知。”但蔡老板并无告知韩寻异的意思。 于是韩寻异又说 ： “不谈道义，还可以在商言商。按照生意场上的做法，你看看眼下有什么事需要帮忙，然后我们交换。”蔡老板听到后果真提出一个条件，韩寻异在帮助完成后，蔡老板告知了韩寻异背后
，中国传统社会受儒家文化提倡的“相互性”影响，因此有诸多带有互惠性质社会规范。
，儒家对人的要求大致分为静止态、受动态、主动态，三种状态对人的行为品性要求逐步提高。所谓静止态，来自“己所不欲，勿施于人”，这构成了儒家对人之行为的最低限度要求，亦即人人都不能伤害别人；所谓受动态，是指个体受到对方的对待后所应处的状态，孔子对此的要求是“以直报怨，以德报德”。这就是说，当受到来自他人的关心、恩惠、好处时，应当用同样的方式报答他人。同样，当受到别人的恶意时，应当用公正的态度回报这种恶意；所谓主动态，是对人与人交往最高程度的要求，在这里，对人与人的行为要求不只限于前述的不去伤害他人的静止态和对他人的态度作出相应反应的受动态，而是能够主动地去帮助别人。这一理念来自子贡和孔子的对话。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者， 己欲立而立人， 己欲达而达人。 能近取譬，可谓仁之方也已。 ’ ” 可见， 在孔子看来， “自己要站得住，同时也使别人站得住；自己要事事行得通，同时也使别人事事行得通”，从眼下的事实选择例子一步步去做，这就算是“仁”了。如果在此基础上还能够能广泛造福百姓、救助众人，就达到了“圣德”的境界。
借此来看，践行报答式人际互惠的过程，就是一个不断要求人们“修身”的过程。报答论要求人们受到他人的善意时必须心存感激，并在合适的时机予以报答，这本身就是“以德报德”的过程。同样，报答论的存在也能够令人们能够在他人身陷困难时伸出援手，因为在日后的某个时刻，自己可能同样需要他人的帮助，这一逻辑过程自然就是前述的“己欲立而立人，己欲达而达人”。如果在此基础之上能
够对天下苍生施以恩惠，则无疑达致了圣人的境界。由此可见，如果一个人能够以报答式互惠作为处理自己人际关系的行为模式，则必然符合了“修身”的要求。（二） “报答论” 的 “齐家 - 治国” 视野在 “修身” 的基础之上， 下一步需要 “齐家” ，而根据“家国同构”的理念来看，可将“国治”视为 “家齐” 的必然延伸。 “齐家” 之所以重要，是因为人在社会上存身，势必要依靠特定的人际关系网络，家庭关系作为每个人最亲密的关系， 构成了费孝通所言之 “差序格局” 的最内圈。
家内关系跃出家外，拟制出了君臣关系和一般家外交往关系。既然如此，站在报答论式互惠的视角看，齐家、治国、平天下分别对应的是家内父母子女为代表的慈孝式互惠、君恩臣忠式互惠、家外友人之间的报答式互惠。
首先来看慈孝的报答式互惠。《左传 ·文公》中有记有：“孝，礼之始也”。《礼记·大学》有“为人子止于孝；为人父止于慈”的表达，表明父母和子女之间的慈孝是一种双向互动，而非只强调其中一方的义务。既然报答式互惠与“礼”密不可分，而“礼”又以“孝”为始发点，并且“孝”本身就和“慈”是一种双向互动，那么首先从“孝”出发考虑报答式互惠问题就并无什么问题。 《诗经·小雅·蓼莪》中就提到 ： “父兮生我 ，母兮鞠我 。抚我畜我， 长我育我， 顾我复我， 出入腹我。 欲报之德。
昊天罔极！”这表明，父母养育了子女，在子女成长的过程中奉献了自己，当子女长大成人后，自然应当报答这份恩情。从慈孝式互惠报答的时间和内容来看，父母养育过程中付出的时间成本和物质成本根本无法计算和衡量，并且即便是子女成年之后，父母也可能继续提供一些帮助；子女对父母的报答，也不能仅以成年作为时间节点，即便是未成年的子女，也可以替父母承担一些事务，可见子女的报答究竟作为一种人际交往规范的互惠原则——以《走错家门的孩子》为中心的考察存在于什么时间和以什么为内容，也是一个难以确定的问题。这又一次体现了报答式互惠的时间内容不定性特质。
在家内 “慈—孝” 的报答式互惠基础上扩展，则为君臣之间的“施恩—忠诚”互惠以及呈现于家外友人之间的报答式互惠。而家外的报答式互惠并无时间地域的限制，而是适用于全社会的人群。于是报答的范围就由家内扩展到君臣乃至全天下。其中理念体现在“老吾老，以及人之老 ； 幼吾幼， 以及人之幼 ： 天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）的观念之中，有学者将其概括为“家庭伦理的外溢”。所谓“家庭伦理的外溢”，意指人们在走出家外进行人际交往时，往往善于将原本属于家内的伦理规范转移到家外的人际交往之中，实现人际关系的亲密化。
在伦理外溢的视角下审视君臣关系，君为父， 臣为子。 原因在于， 其中的互惠由君王发起，首先授予臣子俸禄、职位、权力，其间伴随着莫大的信任，故可以视为施恩，而臣子以忠诚回报君王，则为报答。其间的行为逻辑与家内的父慈子孝如出一辙。正如学者指出的，“孝即回报父母，而回报的源头预设在于子女曾从父母那里获益。由家到国，如果人们曾从君王那里获益， 难免同样需要予以回报， 故此要忠君。
求忠臣而必于孝子之门的原因，就在于孝子最知回报。在长期的家庭生活中，久经获益与回报的操练，一旦成为臣僚，自然会感念君王的给予， 因而能确保会以回报尽忠。 ”
“臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中，咨臣以当世之事，由是感激，遂许先帝以驱驰。后值倾覆，受任于败军之际，奉命于危难之间，尔来二十有一年矣。”（《三国志·诸葛亮列传》）
“先帝知臣谨慎，故临崩寄臣以大事也。受命以来，夙夜忧叹，恐托付不效，以伤先帝之明；故五月渡泸，深入不毛。今南方已定，兵甲已足，当奖率三军，北定中原，庶竭驽钝，攘除奸凶，兴复汉室，还于旧都。此臣所以报先帝而忠陛下之职分也。”（《三国志·诸葛亮列传》）
首先，关于君臣之间的报答式互惠。诸葛亮明确提到，自己之所以忠于刘备，是由于刘备为请诸葛亮出山不惜三顾茅庐，其中的巨大信任和后来的重用让诸葛亮十分感激，因而以忠诚回报刘备。由此看来，孔子所言之“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）不过是人际互惠的报答论在 “齐家—治国” 中的实现。
其次，关于该故事情节与韩冬、韩寻异、陈扶摇之间的历史呼应。陈扶摇由于受到韩冬的恩惠，因此韩冬死前将韩寻异托付给陈扶摇，陈扶摇尽心栽培韩冬。同样，诸葛亮是受到刘备的恩惠，刘备临死前将刘禅托付给诸葛亮，诸葛亮也尽心尽力以此“报先帝而忠陛下”。从古至今，从朝廷至民间，报答式互惠连绵不息，足可以视为中国人人际交往的真切标本。
关系进一步扩展， 便达到 “四海之内皆兄弟” （ 《论语·颜渊》 ）的天下视野，借助伦理的外溢，这并非是无法实现、虚无缥缈理想，而是在人际交往中触手可及的美好愿景。并且，倘若人们由于外出求学、工作而在宿舍、公寓、单位等场所长期生活时，往往也会将其命名为自己的“家”，或第二个“家”。正是在此逻辑之上，原本存在于家内的慈孝的报答式互惠，亦可溢出家外而成为家外友人之间的报答式互惠，借此家外互惠， 每个个体的 “差序格局”
取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。’子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：‘鲁人必拯溺者矣。’孔子见之以细，观化远也。”子贡从其他诸侯国赎回鲁国人，相当于为鲁国做出奉献，根据人际互惠原则，国家当为
子贡作出报答，根据法律规定，这种报答是子贡可以到国库领取补偿金。子贡选择拒不领取补偿金的行为，相当于拒绝了国家的报答，实际上导致互惠过程应有的一来一回被认为切断，自然不利于“礼尚往来”风气的形成，从这个角度看，子贡的做法确实不妥。但如果站在子贡的立场上考虑，报答论视野下的互惠原则似乎能够为其行为提供支持。鲁国法律规定赎人之后回国领取补偿金的做法，与签订契约十分相似，使得赎人这一事务具有了明码标价的气息，子贡拒绝领取补偿金又何尝不是出于重感情而轻利益的考虑而拒绝人际交往的契约式互惠的做法。 相比之下， 子路拯溺受牛则毫无争议。
根据故事情节，子路在拯救溺水者时，并未有相关法律规定明码标价规定救人者可以获取奖金，于是，即便子路在救人之后接受了对方赠与的一头牛，也不会带有契约式互惠的性质。相反，这正是报答式互惠的体现，子路见义勇为伸出援手为施恩，对方获救后为了报答恩情赠送一头牛，实为礼尚往来的真切实践，自然就是人际互惠的典范。
结合上述对报答式互惠的讨论来看，其中最被看重的东西与其说是物质利益，毋宁说是感情，尽管每一次报答式互惠的完成都能够在客观层面上促进双方的利益实现。 基于此， “滴水之恩，当涌泉相报”“千里送鹅毛，礼轻情意重”两句民间俗语也就能够理解了。“滴水”和“涌泉”实际上塑造了一种物理层面的反差，从物理层面看，滴水的质量和体积显然远小于涌泉。“滴水”和“涌泉”只是一种形象的语言表达方式，转换成更加直白的语言实可以是 “一元之恩， 当万元相报” 。 深层含义乃是，作为一种人际交往规范的互惠原则——以《走错家门的孩子》为中心的考察当一方陷入紧急困难的时候，另一方即便是提供了从物质上看极为微小的“一饭之恩”，但在精神和情感方面的恩情却重于泰山。另一方面，友人奔赴千里送来的“鹅毛”，其物质价值极低，但情意极重，
传统社会下，报答论影响下的人际互惠过程， 实则有助于儒家 “修身- 齐家 - 治国 - 平天下”理想的实现。倘若一人受人之恩而铭记于心，在日后他人遇难时及时伸出援手，一来一往的过程本身就是仁、义、礼、智、信的修炼过程，自然而然就符合了“修身”的要求。这种报答式互惠发生于家内则必然有助于家齐，表现于君臣之间有利于国治，展现于全社会之中人际关系和谐、 社会稳定， 自然就达致了 “天下平” 。
《走错家门的孩子》中，韩冬之所以在临死之前将韩寻异托付给陈扶摇、陈扶摇之所以尽心尽力栽培韩寻异，就在于两人都深谙报答论式人际互惠之道。四、 “契约论” 视野下的人际互惠根据前述韩寻异与蔬菜流转商蔡老板的对话，“契约论”式互惠表现为在商言商的模式，亦即按照商业贸易的做法进行互惠。这在韩寻异口中表达为“你看看眼下有什么事需要帮忙，然后我们交换”。显然，这种人际互惠模式与前文讨论的报答论式互惠存在明显不同，如果说前述报答论当中蕴含着一种崇高的修身 - 齐家 - 治国 - 平天下的理想，并更加注重人与人之间的仁、义、礼、智、信等高尚情感，那么契约论式互惠则更加注重的是利益交换，亦即主要是互惠各方为了达成目的而进行的交换。
该部分的讨论将由此出发，讨论契约论式互惠的特质及其与前述报答论式互惠的不同之处及其由来。
在布劳看来，人类大部分的愉悦都根源于社会生活，这种愉悦往往来源于社会交往中“社会报酬”的交换，社会报酬分为内在性报酬和外在性报酬。举例来理解， A 对 B 有爱慕之情，那么 A 邀请 B 出来玩耍共度时光，倘若B 同意了，在两人一起相处的过程中 A 就是获得了“内在性报酬”，因为 A 所希望的就是和B 一起相处，并没有获得什么物质利益或其他利益的目的。另一个例子是，假设 A 是著名期刊主编，B 是一个学者，B 经常与 A 联系，相约一起吃饭游玩，增进感情，但是其实 B 并不只是想和 A 交朋友，深层次的目的是为了拉近关系后托 A 给自己刊发文章，那么这时如果在交往中，A 认为 B 人很好自己很喜欢，同意帮B 刊发文章，那么这时 B 就是获得了外在性报酬。需要注意的是内在性报酬和外在性报酬的划分标准是相对的，很多内在性报酬也暗含着外在性报酬的考虑，比如一个男性喜欢一个女性并因此喜欢和他在一起相处，这种享受相处是内在报酬，但是从深层次来分析，男性喜欢这个女性并非没有任何外在理由，而且往往是对很多女性的比较之后的权衡利弊的选择，女性喜欢一个男性时也是如此。在任何关系中，报酬的获得都是相互的，不能仅仅一方获得利益，在一方获得利益后应当对另一方提供其他方面的帮助，最起码也是表示出对另一方帮助的感激，否则就会被视为忘恩负义的小人。当然也有人对别人的恩惠是不求回报的，但这种人往往是圣人，是极少数的。大多数的利他主义在深层次下有一种潜在的利己主义， 如在 “利他”时其实是受到了获得某种报酬的激励，但也有一种利他主义并没有十分确切的利己主义目的，而只是为了获得别人对自己的“社会赞同”，这种赞同也可以视为一种报酬，但与利己主义存在程度上的区别。
基于上述讨论， 布劳给社会交换的定义是 ：人们被期望从别人那里得到并且一般来说确实也从别人那里得到了的回报所激励的自愿行动。社会交换是纯粹利益计算和纯粹情感表达之间的一种中间情况，它既有经济交易的互惠性，也有纯粹情感表达的那种不完全均衡性。也就是说，社会交换之中，人们会考虑自己的付出与回报，但并不强求付出与回报完全等值，也不会像经济交易一样把权利义务事先摆在明面上。并且有时如果你在社会交换中明显地表现出一种经济交易的特质，还会损害你与别人的关系。比如别人帮了你一个忙，你立刻要表达回报，这显得两人的关系并不亲近，不是一个好事。倘若在双方的社会交换中，一方给另一方长期提供了很大帮助，但另一方无法进行回报时，就会产生双方交换的不平衡。这时就给接受服务的一方呈现了四个选择：互换，即想办法帮助另一方；寻找利益替代来源，即想办法寻求另一个人帮助，不再寻求此人帮助；使用武力让此人继续帮助；抑制自己的需要。如
由前述讨论推知，不论是霍曼斯还是布劳的理论，都带有一种将人际交往视为理性计算的倾向。虽然布劳认为社会交换并不完全等同于经济交易， 但其理论中的 “社会报酬” “权力”等概念，以及对利他主义的潜在利己主义认知，都表明布劳在总体上还是将社会交换视为以利益交换为主，一旦利益不平衡，则社会交换很有可能崩塌。
区之间人与人交往模式的差异。孟德斯鸠指出，不同地区的人们生活于不同的环境之中，不同的自然地理环境，诸如气候、土壤、水文等会导致不同民族的人们具有区别于其他民族的普遍精神。
中国所处中原地带的地理环境水源充足、地形平坦、面积广阔，适宜农业耕作，因而形成农业文明。在农耕时代，各家各户以家庭为单位进行劳作，产出的粮食能够基本满足需求，因而商业发展次于农业；西方文明发源地所处的古希腊地区地形破碎、临近海洋，故而利于商业贸易，
近代以来，这种契约论的观念仍旧统治着西方思想界，霍布斯提出，人们为了保存自然权利和自然状态共同约定签订契约，所有个体根据契约组成一个“利维坦”来保障自身，在利维坦的各个部分中，每个个体仍是独立的。洛克作为一种人际交往规范的互惠原则——以《走错家门的孩子》为中心的考察和卢梭接续并深化了霍布斯社会契约理论；梅因认为人类社会的发展是由“身份”到“契约”的运动 ； 滕尼斯的 “社会” 是以契约组织起来的 ；
涂尔干的社会分工论也与契约密不可分；韦伯的“亲善契约”到“目的契约”亦是如此。另一方面，从宗教的角度来看，基督教长期支配西方人的精神世界，故而始终是讨论西方文化绕不开的一个话题。基督教虽分成不同教派，各自之间也有分歧，但都认可上帝的主宰地位。从基督教教义来看，上帝创造了人类和万物，是万物的主宰，每个人都是也只能是以个人的身份面临上帝的最后审判，
在上述现象的影响下，西方人习惯于用一种权利和契约的观念来看待人与人之间的各种关系， 人与人之间的关系是 “理性” “可计算” 的，即便是婚姻这种与感情密不可分的事物，也被当作契约来看待。
来”
追寻这种变化的缘由，应当分别站在契约论和报答论的角度思考。站在契约论的角度来看，各种因素都在助其生长。第一，改革开放以来市场经济的飞速发展。毫无疑问，分析当今中国的任何一个社会问题，都离不开这一要素，在此处提及也并非牵强附会。市场经济的崛起意味着商业贸易的兴盛，背后的契约观念因而得势，试想人们都忙于在商言商，不可避免地就会将商业贸易的准则投射到正常人际交往之中；第二，当今中国的法治建设。现代法治精神由西方而发，关照的是权利义务的界分，在私法层面更关照的是契约。改革开放以来，为了给市场经济提供法治保障，中国法治建设大规模移植西方法律概念、法律原则、法律制度，司法判决也以此为根据裁判人们之间的纠纷，立法和司法同时指引着人们的观念和行为方式；第三，中国经济的迅速发展和城市化的建设带来了人口的大规模流动， 农村的 “熟人社会” 加速解体， “陌生人社会” 日渐形成，
陌生人之间的交往本就具有萍水相逢、界限分明的特质，“一手交钱一手交货”的契约论互惠模式更加合适；第四，从惩罚机制来看，契约式交往由于双方的权利义务十分明确，一旦有一方没有按约履行，相对方可以直接寻求公权力的帮助。
借由上述要素对照，报答论式互惠的式微实为一个必然结果。第一，报答论式互惠以儒家为代表的中华传统文化为文化根基，然而，自近代以来针对传统文化的大规模批判以及改革开放以来的新一轮西学东渐，早已使得西学为上、中学为下的观念广为传播，报答式互惠的文化根基遭到冲击；第二，报答论式互惠有极为严苛的条件。报答论式互惠是一个长时段的过程，并不要求施恩与回报必须具有明确的时间节点和内容，报答式互惠双方会根据长期的交往形成深厚的情感和内熟于心的默契，这一特性使得报答式互惠必然只能存在于“熟人社会” 之中。 回到韩冬、 韩寻异、 陈扶摇的故事，在传统的熟人社会之中，三人长期居住于同一村落之中，一生中都是抬头不见低头见的状态，彼此对对方的情况可以说是了如指掌，今日一方予以帮助，今后的某一时刻难免会需要对方施以援手，一来一回之中就提供了报答论的基本条件。反观今日，两个今日还在一起合作，明日就可能各奔东西的陌生人之间，可能今生就不会再相见，根本无法孕育报答论。并且，在互不熟悉的陌生人群体之中践行报答论，也难以实现预期的结果，原因在于，根据报答论的基本性质，虽然报答论更注重感情、并不必然要求高价值的回报，但施恩者也会对自己的赠与有一个大约的“期望报答”，与此同时，受赠方对应当给出的回报也会有一个大致的判断，倘若受赠方的回报判断与施恩者的期望差距过大，则会出现对“期望的失望”，一旦失望出现，便会导致人际关系的裂痕。在陌生人社会当中，人们往往对彼此行事风格的了解不足，回报判断与期望报答的差距过大必然时有发生，此种情况下，报答论式互惠显然不如契约论式互惠更加有效。并且，从惩罚机制来看，倘若报答式互惠被其中一方单方面损毁，相对方根本无法寻求公权力的帮助，而只能以道德谴责，而在非熟人社会日渐扩大的中国，道德谴责的作用力也正日渐衰退。
曾经在红白喜事中的随礼风俗意在帮助涉事家庭读过财务难关和美好祝愿， 而今已经变为 “支出—收入”的理性计算；曾经滴水之恩，以涌泉相报的高尚情义， 今日已成 “你送礼， 我办事”的不良风气，人际关系的实质演变为了以利益为主轴的合作和互助关系，“以势交者，势倾则绝；以利交者，利穷则散” （《中说·礼乐》）
已成为今日社会现状的描摹。虽然契约论式互惠导致了种种社会问题，但回归报答论式互惠交往的方法并非良策，现代法治社会的发展早已不允许报答论式互惠回到人们脑海中央。即便如此，仍旧可以作出一个判断：报答论式互惠不会完全消亡。这主要是站在历史法学和社会学法学立场上审视的结果，报答论式互惠以互帮互助、共同进步为现实考量，随着中国社会发展融入了儒家文化，转化为更加强调情感、心灵交互的礼尚往来观，具有不可置疑的历史连续性，并在民间信仰、善恶有报观念中生根发芽，毫无疑问是中华民族“民族精神”的一部分。即便是在契约论式互惠盛行的当下，当有人打破了互惠规则时，人们首先想到的是从道德方面斥责“忘恩负义”，而后才会以契约、权利义务为凭借， 通过法律手段伸张正义。 可见，报答论式互惠的形体固然已经丧失了昔日活力，但其灵魂仍旧在民间社会挥之不去。
综合以上讨论，在现代社会，从人际交往和社会和谐的角度看，报答论式互惠上限高而下限低，契约论式互惠上限低而下限高。契约作为一种人际交往规范的互惠原则——以《走错家门的孩子》为中心的考察论式互惠并无不妥，甚至陌生人社会下的理所应当，应当提防的是契约论式互惠在追名逐利风气下的变质。就此来看，最为适宜的策略乃是：在陌生人社会之中，将报答论式互惠当作一种高远的指导理想，以此劝诫人们的良心，以此阻遏契约式互惠的变质；在仅存的熟人社会之中，仍宜坚守报答式互惠的交往模式，但这只能交由当事各方自由发展。
六 、结 语行文至此，有必要对全文的内容作一番回顾。本文选取了《走错家门的孩子》一书当中的两个故事片段作为研究对象。这实际上受到了历史法学派，尤其是以雅各布·格林为代表的历史法学派日耳曼支派的启发。从萨维尼的整个学术生涯的努力来看，萨维尼并没有将自己构建历史法学派的纲领时提出的“民族精神”学说落到实处，真正以“民族精神”作为学术志向的反而是其挚友兼学生雅各布·格林。雅各布·格林和威廉 ·格林两兄弟为挖掘德意志民族精神，广泛搜集反映民间精神风貌的诗歌、民间故事、神话等，后来写成的《格林童话》是这一工作的结晶。其中的诸多故事都反映了民间信仰、善恶观念和民间惩罚等非正式规范，是探寻德意志民间法的源头活水。根据作者的介绍，《走错家门的孩子》是追随格林兄弟而写成的作品。由此，本文从其中选取故事进行法学研究，也可以纳入历史法学、社会学法学、法人类学的范畴。
具体来看，任何人的生活都离不开与他人的各种互动，正因如此，人际互惠的美好图景长久存在于人类历史。在长期历史发展中，人际互惠的互动模式大致分化为两种，即报答论式互惠和契约论式互惠。前者体现在韩冬、韩寻异、陈扶摇三者的故事中，后者则反映在韩寻异和蔬菜流转商蔡老板的互动之中。报答论式互惠被中华传统文化所提倡，其文化基础主要来自于儒家， 同时服务于儒家 “修身—齐家—治国—平天下” 美好理想的实现， 具有看重感情、心灵交互而将物质利益视为“副产品”特质；
契约论式互惠则生发于崇尚商业贸易的西方文化之中，关注的是互惠双方各自目的的实现，对精神、心灵层面互动的强调较弱。随着现代法治的建设和传统熟人社会的解体，中国社会的报答论式互惠正日渐式微，契约论式互惠蒸蒸日上，这一现象已经无法逆转，倡导回归报答论式人际互惠并不现实。但仍需警惕契约论式互惠壮大过程中人尽言利的不正之风，故而有必要在文化层面给人们提供报答论式互惠的熏陶，如此，即便报答论式互惠日渐衰微，但并不会消亡，而是会作为民族精神继续活在民间。
从本文人际互惠的主题来看，伴随着社会经济发展，人们的生活条件极大改善，但人与人的感情却日渐淡化，人尽言契约而少言报答。百年来的向“西”学习让我们丢掉了太多弥足珍贵的东西，属于西方社会的文化强势涌入，而属于我们民族的传统气息奄奄。如何避免成为走错家门的孩子，是当下中国社会亟待讨论的一个问题。■