若要证成乡野儒学是一种以乡野故事作为
载体的儒学形态， 必须要回答两方面问题 ： 第一，乡野儒学何以立足于乡野；第二，乡野故事究竟如何承载儒家文化。见于前文，笔者曾以乡野故事作为依据，证明了儒家文化在乡野能实现自主生产和载体更换，用意正是要回应第一方面问题。笔者还曾站在儒家文化的角度审视乡野故事的叙事主题，揭示出了儒家文化在乡野故事中的异题融贯和同题散见，用意则是要回应第二方面问题。两方面问题回答完毕，相信读者通过前文能窥见乡野儒学的基本面貌。
有必要强调的是，乡野世界的故事存量极其丰富。除了前面四章已经展示的部分以外，另有不少故事同样携载着儒家文化。接下来的写作，要么会用一章的篇幅聚焦一则故事，要么会在同一章内展示数则故事，不再赘述儒家文化在乡野故事中的异题融贯和同题散见。当然，接下来的十几章还会继续借用乡野故事阐发儒家文化在乡野的自主生产，以使人看到乡野儒学的丰富内涵。至于如何铺排接下来各章的前后顺序，笔者主要考虑两方面因素：一是乡野故事的叙事内容相近；二是儒学议题相近。
基于前一章的内容，难免会让读者产生疑问，乡野世界是否只有人类与动物亲密互动的故事在流传？答案自然是否定的。本章将要讲述两则以人类与动物相互伤害作为主题的故事。所要探讨的问题便是，人类因何杀害动物，方能让杀生行为具有合理性和正当性，即人类杀生是否毫无界线可言。儒家曾强调：观乎人文，以化成天下（《周易 • 贲卦 • 彖传》）。依循此言，天地间如果没有人，人文又岂会自身观乎自身。正是因为人要化成天下，故此便要观乎和借用人文，意味着文化就是人化。在人类与动物的互动中，后者作为非人类物种，又岂会有其自身的“人文”可言，而是只需依凭它们的物种属性即可。有鉴于此，唯有在人类文化的层面上，围绕人类杀生是否毫无界线的问题展开探讨，方能让笔者的行文具有人文意义。如是之故，文内言表的人类杀生的界线主要就是指文化界线。既然前一章和本章都在聚焦人类与动物的互动，那就还有必要借用一则故事整体性窥视人类以怎样的复杂情感面对动物，即本章的第四部分内容。首先不妨讲述一则以人类杀生食肉作为主题的故事，以便于引出儒家文化。
* 作者简介：伊涛，山东师范大学法学院。一、 杀生食肉的故事话说很久很久以前，甄贾两家毗邻而居。有一日 ，贾某跑到隔壁 ，跟甄某说道 ： “我儿子上山采石，每天都劳累不堪。我心疼不已，于是我想让他今晚吃鸡肉，补补身体，但我不能杀鸡，因为我信教。我若冒然杀生，有罪不轻。 你去帮我杀吧。 ” 甄某问道： “你杀生有罪，我杀生，难道就没罪吗？”贾某语塞。
甄某又说：“你可真有意思，惧杀不惧吃。原本应该由你杀生，你不杀，却让我杀。你明显是要把你原本会犯的罪转嫁到我的头上。嫁祸于人者，难道可以彻底摆脱罪恶？”贾某回复：“反正你又不信任何教，你无需考虑自己杀生是不是有罪。”甄某告之：“我的确不信任何教， 但我同样不忍心杀生。 每次上山或下水，我都喜欢观察鸟飞鱼跃的景象，内心里根本不敢想象那些动物会被屠杀。每次路过屠夫家的院门口，听见猪羊临死时哀嚎声声，我都以最快速度跑过去，自是不会再忍心去买肉吃。”甄某说着话，脸上露出了得意的神情。
贾某质问：“前几日，我明明见你吃过猪肉和鸡肉。你又作何解释？”甄某回答：“我吃的猪肉，是我从集上买回来的。我吃的鸡肉，是我把鸡绑起来， 扔到狗窝里， 让狗把它咬死的，我再去拔毛清洗和煮炖，并不是我亲自杀的鸡。
狗大概不会在意自己是不是有罪。”甄某越说越得意。贾某笑言：“你让狗替你杀鸡，无异于你把杀生的罪转嫁到狗的身上，难道你就没罪？你不去我们村的屠夫家里买肉，却跑到集上买肉。在集上摆摊卖肉的人，不是我们的屠夫，难道就不是其他村的屠夫？你去集上买肉，难道你就想象不到猪在临死时哀嚎声声？”甄某语塞。
贾某拍着腿又说：“感谢你教我杀生之法。
寓目可见，贾某因为信教而拒怵杀生，故事却没有交代贾某信仰的究竟是何教。传统道教和佛教恰恰都以戒杀作为教义。首先来看道教。晋代文献曾言：施惠鸟兽，有生之类，割口饴之， 无所爱惜， 世世饱满， 常在福地 （ 《太上洞真智慧上品大戒 • 智慧度生上品大戒》第四条）。依循此言，人类自是应该爱惜各种动物而不能杀生。所谓割口，是指人类以大度的姿态割舍自己的口中所食，供养动物。养护它们的生命，便是人类在给自己造设福地。宋代文献更是指出，道教五戒，其中之一便是不得杀生（《云笈七签》卷三十七《洞玄灵宝六斋十直》）。再来看佛教。晋代文献记言：诸余罪中， 杀罪最重。 诸功德中， 不杀第一 （ 《大智度论》卷十三》）。既然杀生是罪恶，那么不杀生便不会牵涉罪恶，佛教却把不杀生拔高到了功德的层面。严加追索，若把不杀只视为基本遵循，起点是知晓，问题的关键在于，人们仅凭自己知晓不该杀生，到底能否促成最终坚决不杀，难免会对内心思考和外在行为构成考验，因而在功德的层面彪炳内外合一就具有了意义。1
故事还携载着甄贾二人让狗代为杀生的情节。佛教文化史上恰恰有一件与此相关的公案。据宋代佛典记述， 唐代时， 赵州禅师 （法号从谂）丨激声特邀丨人类杀生的文化界线与乡野故事既认为狗子有佛性，又认为狗子无佛性。按照佛教的基本教义，上至诸佛，下至蝼蚁，一切众生皆有佛性，自然包括狗子在内。赵州禅师缘何又认为狗子无佛性，则是“为伊有业识在”（《五灯会元》卷四）。业即身心活动。善行配善业；恶行配恶业。业识是指众生的根本意识。 圣人无业， 转识成智；凡夫有业， 转智成识。
众生皆有佛性，强调的是佛性之于众生的本然。狗子有佛性，指向狗子在本然的层面上是其所是而有佛性；狗子无佛性，则指向狗子极易坠入使其本然遭遇遮蔽的话语情境中，故此便会失去自身原有的佛性。
故事中的甄某认为狗子不会在意自己是否有罪，无异于认定狗子不会在意自己是否有业识。需要引起注意的地方恰恰在于，甄某一旦把人类的认知观念加诸到狗子的身上，所谓的狗，其实早已不再是其本然的所是，而是已经成为了被甄某运用人类认知建构乃至刻意打造出来的狗，即狗子自身原有的本然佛性早已被遮蔽掉。更有甚者，甄某让狗代为杀鸡，即是不想杀生的人要把杀生的罪恶转嫁到狗子的身上，潜台词便是认为狗子待主有情，否则狗子又岂会替人杀鸡。不想杀生的人纵然可以摆脱自己亲手杀生的罪恶，但会犯下转嫁罪恶的罪恶。狗子替人杀鸡，在其待人有情的同时，必是待鸡无情，故此狗子会沾染上恶业。贾某仿学甄某，让狗子代为杀鸡，显然同样会犯下转嫁罪恶的罪恶。 如此说来， 贾某信仰的若是佛教，那就只能认定其人并没有严格遵奉佛教教义。
回望佛教和道教的戒杀教义，难免会让人产生疑问，它们为其信徒设立的到底是一条不可杀生的界线，还是防线？界线与防线的区别在于，前者指涉人们做事，有其可为与不可为的二元界分，因而便要画线为界，阻止人们去做不可为的事情；后者则指涉人们做事，有其不可突破的阻隔，而人们在阻隔面前只有一种选择， 即坚决不可突破阻隔。 以此审视佛道二教，它们一元性地不允许它们的信徒杀害动物，而没有针对能否杀生的问题为其信徒留下任何可商讨的空间，故此佛教和道教为其信徒设定的是一条坚决不能杀生的文化防线。为人类杀生设定界线的其实是儒家文化。
前一章已经指出，在儒家看来，人类应该以仁爱之心对待动物。 但儒家还强调 ： 春蒐夏苗、秋狝冬狩，皆于农隙以讲事（《左传 • 隐公五年》）。春蒐即春节狩猎，主要捕杀未怀孕的野生动物；夏苗即夏季狩猎，主要捕杀危害农作物的野生动物；秋狝即秋季狩猎，主要捕杀危害家禽的野生动物；冬狩即冬季狩猎，主要捕杀已成年的野生动物。国君操行四者，兼以练兵，而四者皆是农闲时要进行的讲武活动。
不难看出，儒家并不主张彻底戒杀，但儒家式狩猎并非只是要简简单单地屠杀动物，而是有其更高的意义谋求附设在杀生活动上。一是通过杀生守护人们的劳动成果，并且获得肉类食物；二是通过杀生练兵。由此表明，儒家并不认可人们随意杀害动物。
8更重要的是，孟子曾强调：五亩之宅，树之以桑 ，五十者可以衣帛矣 ；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有（《孟子 • 梁惠王上》）。显而易见，在孟子看来，执政者不仅要让黎民吃饱穿暖，还要让百姓有肉可食，即孟子同样不主张彻底戒杀。
他还曾强调：君子之于禽兽，见其生不忍见其死；闻其声不忍食其肉。是以君子远庖厨（《孟子 • 梁惠王上》）。朱熹注曰：人之于禽兽，同生而异类。用之以礼，使不忍之心施于见闻之所及。其所以必远庖厨者，以预养是心（《四书章句集注 • 孟子集注》）。清晰可见，孟子言表的仅是“君子远庖厨”，而非君子彻底不入庖厨和不吃肉食。君子何以远离庖厨，无非是要借用一定的空间距离，在日常视听方面设定区隔，一则避免自己动辄便会看见动物在庖厨内垂死挣扎，二则避免自己动辄就会听见庖厨内传来动物的哀嚎声，三则更要避免自己因为久见动物垂死挣扎和久听动物哀嚎而致使原有的仁心变得麻木乃至全无。儒家又言：君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践（《礼记 • 玉藻》）。汉唐注疏：故者，祭祀之属。践即翦，意指杀伐（《礼记正义 • 卷第三十九》）。再度表明，儒家不认可人们随意杀生。杀与不杀的界线在于杀生者必有其超越杀生的更高意义谋求，否则就不可杀生。反观故事，贾某试图杀鸡，有其合宜的目的。他并不是仅仅想要通过杀伐行为而获得快感，就此无疑能获得儒家文化的认可。
故事中的甄某曾言，他喜欢观察鸟飞鱼跃的景象，不敢想象那些动物会被屠杀，更是对猪羊被宰杀时发出的哀嚎声避之不及。毋庸置疑，甄某虽然没有坦言自己信仰何教，或服膺何种文化，但他的此番言论与孟子所言高度雷同。以此为证，人们的言行中是否隐藏着儒家文化，并不以人们明确表示自己知晓和服膺儒家文化作为前提条件。乡野百姓即使完全了解儒家文化，其言其行，反倒极有可能携载着儒家文化。依循孟子所言，再结合故事中甄某的抉择，难免又会引人追问，君子纵然不忍心看见动物被杀害，甚至不忍心食其肉，但君子仍然可以食其肉。人们缘何会对动物与动物肉做两样看待？二者究竟有何区别？
笔者就此曾询问访谈对象，因而不妨引述笔者在其他文章中整理过的访谈记录。答案如下：当人群中的你我看见一匹狼正在追杀一只羊时，无需在意狼是否知晓自己正在侵害羊的生命，仅凭狼的行为就足以引发你我情感共
振，以至于和羊产生了一体联动，方才同样会慌张。若能前去阻止狼，获救的就不只是羊，还有你我的善心表达。若无能为力，在羊被狼吃掉的瞬间，你我的善心必会遭受重创，方能表达出惋惜的态度，说明狼吃羊貌似不与人相涉，其实未必，除非没有被你我看见，抑或你我完全想象到那种惨烈的场面。只要看见了或想象到了，无需羊是否知晓你我会具有怎样的反应，而你我早已身在事中。当你我看见带有鲜血的生羊肉时，拒斥感未必能全部消除。唯有看见熟羊肉时，方才不会再强烈拒斥。由生羊肉到熟羊肉，发生在其间的正是生命的逐步消失，说明各种反应的产生都是针对生命而言的， 生命的构成并非只是一摊血肉。 同样的道理，当你我宰杀动物时，若对动物的反应全程无感，那就只能表明你我的善心早已麻木。看见动物垂死挣扎，善心又何尝不曾突突直跳，故此你我应该以谦抑的姿态谨慎抉择是否要向动物挥刀。2
孔子曾言：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中 （ 《论语 • 述而》 ） 。士志于道 ，而耻恶衣恶食者， 未足与议 （ 《论语• 里 仁 》）。曾被孔子赞为贤人的颜回，恰是一箪食一瓢饮 ，身在陋巷 ，却不改其乐 （ 《论语 • 雍也》）。朱熹强调：饮食者天理，要求美味者人欲。天理与人欲并没有硬性界定，人欲中自有天理（《朱子语类》卷十三）。清代经学家江永则言：属于人欲者并不限于要求美味，饥而欲食和渴而欲饮， 皆是人欲， 岂能全无 （ 《近思录集注》卷五）。无可辩驳，饥而欲食和渴而欲饮，作为一种生理本能，有其必然性和必须性，包括孔颜朱江在内，任何人都需要获得满足，就是天理。粗茶淡饭便能满足基本的生理需求，一顿两顿要求美味还无可厚非。如果丨激声特邀丨人类杀生的文化界线与乡野故事顿顿苛求，那就算是人欲的极力开拔。杀食鸡鸭牛羊等家养动物即可满足人们对美味的要求，捕食野生动物无疑就能算是人欲的极度膨胀。
存天理，灭人欲，要灭除的便是远远超出基本生理需求的那部分。无论何时，立基于千古不易的生理本能，今人有其如同古人的地方，都以血肉之躯面对七情六欲，而又谋求实现道德超越。3
甄某让狗代为杀鸡，依循儒家文化，同样具有画蛇添足的嫌疑。区别于本故事有其诙谐的叙事底色，接下来要展示的故事则无法再让人认为它的叙事底色极其诙谐。二、 兄妹屠狼的故事话说很久很久以前，黑崖岭有一户姓田的人家，父母相继病亡，二十岁的哥哥和十八岁的妹妹相依为命。九月十五日的傍晚，田兄在山上干完了农活，便要回家。走到山半腰时，突然听到了一些嗖嗖的声音，有别于风声，随即感觉自己的头发全都竖立了起来，浑身上下蹿递着丝丝凉气。田兄刚要回头，霎那间，又感觉到有什么东西拍在了他的左右肩膀上，轻轻的，似是毫无重量。
田兄默念：“哪怕是狼要吃人，仍要保持冷静，不妨智取。”趴在他后背上的的确是一匹狼，并且狼已经用两只前爪搂住了他的脖子。田兄抬起手死死抓住狼的两只爪子，使劲往前拽了拽，不让狼的嘴碰到他的脖子。狼仰着头，把长长且尖尖的下巴贴在田兄的后脑勺上。田
兄拔腿向前跑，比风的速度还要快，直奔家门。那匹狼非但无法张嘴，全身都无法行动，只能乖乖趴在田兄的背上。田妹正在家里收拾饭桌，以便于把饭菜端上。田兄抬脚踢开了院门。田妹闻声，打开屋门迎接哥哥，当即被眼前的一幕吓了大跳。屋内油灯散发出的光不是很明亮，正可以反衬出狼的眼睛贼亮贼亮的。狼在挣扎，伸出了长长且红红的舌头。田兄很镇静，告诉妹妹：“等我背着狼身子进门后，你赶紧关房门，把狼的脑袋挤在门缝里。”田妹答好。
田兄迅速迈到了门槛以内，向前趴倒。田妹用上全身力气，关紧了房门。狼的脖子被挤在了两扇门板之间。田兄跑到砧板前拿来了菜刀，在狼的脖子上狠狠地剁了几下。狼的脑袋落了地。田兄大喘了一口粗气，方才感觉到自己浑身上下的衣服早已湿透。田妹收拾了一番狼的残骸，拿到院外，找地方掩埋。
转天早晨，田兄告诉妹妹：“咱们南乡不缺地瓜，我想去北乡卖卖。”田妹说好。二人把地瓜放入篓内，再搬到独轮车上。田兄推着车出门时，叮嘱妹妹：“我啥时候卖完了，啥时候往回走，今天极有可能回不来。你自己在家， 遇事莫怕莫急， 等我回来。 ” 田妹仍是答好。
果不其然，田兄当天没有回来。到了晚上，田妹闲来无事，在屋内炉子里烧起了土豆。一股香味从门缝中飘出，引来了一只动物，直接把头伸到了两扇门板之间。田妹看了几眼，紧接着笑道：“你是谁家的狗？
是不是闻着香味就跑来了？”那只动物屡屡顶门，却始终进不了屋。田妹从火炭里拨出一枚土豆， 用夹子夹着扔了出去。 那只动物稍稍起跳，便用嘴巴咬住了土豆。田妹再扔，那只动物再次接咬。田妹哈哈大笑，戏耍了一阵子，便要驱逐那只动物，关门睡觉。
九月十七的下午，田兄才回来。转眼又到了晚上，吃罢饭，见妹妹摆弄着炉子要烧土豆， 田兄问道 ： “你是不是没吃饱？如果吃饱了，缘何还要烧土豆？难道是要充作零食？”田妹回答：“我昨晚烧土豆，有狗来吃，我抛它接，可好玩了。且等我烧好，想必那只狗今晚还会来。”田兄没再阻拦。不等田妹烧好，那只动物就跑来了，还是把头伸到了两扇门板之间，屡屡顶门。
田兄一看， 登时大呼： “似狗非狗， 应是狼。你看它的眼，恶狠狠的，全然没有一丝狗的乞怜样和温顺样。”田妹一听，哪里还敢再次抛扔土豆。田兄立即向前蹦了几步，想要用门板夹住狼头。那匹狼转身便跑了。田兄跟妹妹说道：“幸好我们家的门板足够大，足够厚，足够重。如若不然，昨晚你就被狼害了。”田妹至此才开始后怕。
田兄思前想后说道：“是了是了，我们前天晚上屠杀了一匹狼。昨晚和今晚跑来的应该是前天晚上那匹狼的同伴。它跑来的目的无非是想要寻机为前天晚上的那匹狼报仇。”田妹一听，吓得脑门上直冒冷汗，以颤抖的声音急切问道：“怎么办？怎么办？”田兄不慌不忙回复：“不必害怕！狼都是晚上行动，等到明早天亮， 我就去山上捣毁它们的老巢。 ” 那一夜，田妹吓地没敢睡。
田兄却是倒头便睡，第二天早晨，手握菜刀，出了家门。该从哪里找起？莫不如就从九月十五那天傍晚遇见狼的位置开始。田兄扒开草丛仔细搜索，找来找去，并没有发现狼，坐下来想办法，急中生智，摸起石头朝远处扔去。
噗哧噗哧的声音接连而起，怎奈还是白费力气，无意中把石头扔到了灌木沟里。恰有一匹狼窜了出来，择路飞奔。田兄举刀跑去，在狼窜出来的大致位置停了下来，突然听到周围似是有些轻微的叫声，搜查声音的来源。见不远处有
堆杂草，便跑去拨开，发现草底下居然有两只狼崽。田兄刚要举刀去剁，眨眼间，想到了另外一计。他拎着狼崽下了山，回到家里，找出了五根杆子，搭了一顶高约三米、东西长约五米的木架，又去屋里把所有盐倒进盆里，再倒上水搅拌均匀，自己尝了尝，觉得那盐水极苦极咸，难以入口，端出来放在木架正中间的地上。
田妹频频追问缘故，田兄闭口不答。准备停当，把两只狼崽拿出来，在每只的脖颈部位缠上粗绳子， 不把狼崽勒死， 而是让它们还能喊叫出来，然后挂在了木架的两端。田兄带着妹妹爬到了树上。
狼崽的喊叫声从院内传出。没过多久，大狼果然找了来，瞪着一双放冷光的眼，恶狠狠地扫视周围。东侧狼崽叫，大狼朝东跑去。西侧狼崽叫，大狼又朝西跑去。两只狼崽同时叫，大狼来回跑了无数遭，渐渐乱了阵脚，蹲在了地上，张着大嘴呼哧呼哧喘气，又来回跑了无数遭，方才开始喝盆里的水。狼崽不停地叫唤， 大狼依然东西来回跑， 渴了又要喝盆里的水。
接连喝了几次，盆里的水已被它喝光。它定会越来越渴，但还是来回跑，蹦上蹦下企图救下狼崽。折腾了大半天，大狼终于跑不动了，侧着身躺在地上直蹬腿。两只狼崽早已没了气息。
田兄和田妹从树上跳下来，踢了几脚大狼，发现它的确已经死亡。 那天晚上， 再没有狼进家。4
即使把目光投向当代法律，仍需承认其中的紧急避险制度同样有其舍小保大的制度设计原理。所谓紧急避险，是指人们为了确保公共利益、本人或他人的人身权利、财产权利免于遭受正在发生的危险，不得已而采取的致使他人或本人受有损害的行为。一如私法所言：因紧急避险造成损害的，由引起险情发生的人承担民事责任。危险若是由自然原因引起的，紧急避险人不承担民事责任。紧急避险采取措施不当，或超过必要的限度，造成不应有的损害的， 紧急避险人应当承担适当的民事责任 （ 《民法典》第 182 条）。二如公法所言，人们为了确保国家利益、公共利益、本人或他人的人身、财产和其他权利免遭正在发生的危险，不得已而采取的紧急避险行为，造成损害的，不负刑事责任。紧急避险超过必要限度造成不应有的损害的，应当负刑事责任，但应当减轻或免除处罚（《刑法》第 21 条）。紧扣法条，避险合法的前提条件在于事出紧急，以至于当事人无法同时兼顾各方面利益，因而只能舍小保大。
紧急避险只有未曾超出必要的限度，当事人方能免于承担责任，最能说明紧急避险制度的设计原理在于舍小保大。反观故事，在紧急情况下，人类存亡与动物生死一旦冲突，自是要考虑二者孰轻孰重。
如果只能二选一，又该如何选择？依循儒家的看法，故事中的田兄置狼于死地无疑是合法的，无需让其承担任何法律责任。马厩既焚，如果当时的在场人员同样无法兼顾人类存亡与马匹生死，那么孔子对此表达出的态度显然为各界紧急避险提供了文化层面的合理性依据。在儒家文化的论域内，马厩既焚，如果当时的在场人员原本有能力并且有办法可以让人和马匹同时免于遭受危险，但还是让马匹死于被火焚烧，孔子就此再怎么更关心在场人员有没有受伤，恐怕在场人员仍然会为马匹死亡感到惋惜。如此说来，动物死亡若是有其人为原因，那么动物死亡的合理性和正当性必然同样需要奠基在舍小保大式的紧急避险上，更遑论人们该不该杀生。 简言之， 人们该不该杀生的二元选项之间，横亘着一条可以将其称为紧急避险的界线。
见于故事的后续内容 ，一狼死 ，一狼又至。田兄想方设法再次杀狼，毫无疑问，依然属于紧急避险的范畴。需要引起注意的地方在于，田兄认为，一狼又至的原因是要报仇。因物种区隔，狼是否会像人类那样报仇，狼无法运用人类能听懂的语言告诉人类，但人类的确可以针对各种动物的行为做出移情式理解。追索史上先例，儒家认为，人类婚姻的缔结需要遵循六礼，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎（《礼记 • 昏（婚）义》）。汉唐注疏：因纳征一项原本就是指男家向女家送财，故此无需携雁。其他几项，都要携雁。盖因大雁南北飞行时排序有常而不失节，又是随阳鸟类，故此婚姻缔结携雁伴手的意义便是借此比附夫唱妇随（《礼记正义》卷第六十八）。另据清代文豪蒲松龄记述，某地有位猎人，捕获了一只雌雁。雄雁跟随至猎人家，哀鸣翱翔，抵暮始去。次日又至，竟然口吐黄金。猎人大悟，雄雁意在赎妻， 遂把雌雁放走。 二雁双飞 （ 《聊斋志异 • 鸿》）。以此为证，史上以人类情感理解动物行为者， 大有人在， 并不仅限于儒家。
故事中的田兄抓取狼崽，诱杀大狼，更能让人看出狼类的血缘亲情无异于人类。至于田兄是否有必要斩草除根而杀尽大狼和狼崽？故事的结尾已然做了交代——无狼再入田家院。如此说来，田兄赶尽杀绝，意在确保自己和家人日后平安，故此始终都在紧急避险的范围内，自然更没有超出儒家文化的辐射范围。
，草埠村的毕某，带着三岁的儿子外出游玩， 在回家的路上， 刚一拐弯，就看见一匹雪白的狼坐在地上，堵在前面。毕某大吃一惊，吓地哇呀乱叫。好在那匹狼没有发起进攻，只是看了几眼毕某和他的孩子，便起身跑了。毕某念念叨叨：“你的毛都变成白色的了，可见你活的年头比较长了，但愿你不会害人。”第二天，毕某再次带孩子出门玩耍，怎料又遇见了那匹狼，好在白狼仍然只是看了看他和孩子，就起身跑了。毕某又念：“再一再二不再三，总不能每天出门都会遇见你吧。”毕某果然放松了警惕，第三天玩罢回家，还是遇见了那匹狼。第四天，毕某不再外出。谁能想到， 那匹狼竟然翻墙入了院， 弓着腰， 龇着牙，转来转去，时而盯着毕某，时而盯着孩子。
毕妻说道：“我去街上打听打听哪里有卖炸药的，就是石场用来炸场子的那种，买一包回来，把狼炸死。”说着话，出了门。那匹狼翻墙跟了去，跟了一段路程，便不再继续跟去，而是转身往回走。毕某原以为狼已经离开村庄，就独自走到院内的黄瓜架下，想要摘些黄瓜，一转身，发现狼在跟前，惊恐不已。狼跃起扑去，咬住了毕某的脖子。其子恰恰走到了架前，眼睁睁地看着狼捕食，吓地不敢动弹。
毕某躺在地上拼命挣扎。狼又咬了一口他的肚子，随即抬起头，嘴里呜呜发声。毕某似是听懂了狼语， 念叨了一句 ： “只要你不吃我的孩子，就把我吃了吧。”狼果然在他的躯体上撕扯了起来，一口又一口，鲜血四溅。毕某的孩子一直站在那里看着。毕妻回来了。狼听见开门声，翻墙跑了。 架下只剩了毕某的残骸。 见到了母亲，孩子才开始哇哇大哭。毕妻好一番抚慰。
白狼作恶，乡亲们闻风破胆，接下来一段时间，无人敢出门。时光流逝，当年的孩子已经长成小伙，玉树临风。毕妻无意中发现儿子偷吃家里的生猪肉，便不再往家里买，还曾发现儿子钻入鸡窝吃鸡。毕妻自然要为儿子寻医问药，怎奈效果不好。毕家小伙每年都会发病两三次 。有一回 ，他问母亲 ： “世界上有没有一种吃了可以让人不死的东西？”毕妻一听， 怎会不知， 准是儿子在街上听何人说过什么，原本只是想要安慰儿子，就说肯定有，谁知儿子后来一直在寻找。眼瞅着毕家小伙到了应该成家的年龄，毕妻日夜发愁，一直想让儿子像其他人一样娶妻生子。可毕家小伙过不了正常生活，总是把他不认可的人视为狼变的。
村里人无不为毕家小伙感到惋惜。街上常有人提，若不是因为白狼作恶，致使毕家小伙精神失常，就凭他的相貌，他肯定能娶上一房貌美如花的媳妇儿。毕妻的精神状态日渐萎靡。毕家母子度日，时常靠乡亲们接济。毕妻清醒时，逢人便提醒：“白狼又来了，看好孩子。”抚今追昔，毕某被害是十几年前的事，任凭毕妻眼下怎么提醒大家，白狼又来了，没人上心。
有的村民甚至认为，那匹白狼恐怕早就老死了。终有一日，那匹白狼又趴在了吕家的院墙上，见院内有孩子正在玩泥巴，就扑了进去。各家的院墙本来就只是一些土墙头，再无其它防御设施。年仅三岁的孩子，谈何抵抗。狼咬住他，拖着便跑。吕某和吕妻听见院内有动静，登时冲出屋门，等回过神来，狼早已从他们的跟前跑远，当即追去。孩子怎能不哭。那匹狼为了加快步伐，停下脚步摇了一下头，把孩子甩到背上，紧接着越跑越快。出了村，就跑到了原野上，难免需要越过沟沟坎坎。吕家夫妻怎会放慢脚步，一口气追出了十几里路。许是那匹狼累地跑不动了，干脆把孩子丢在了山坡上。
吕家夫妻扑到跟前，只见孩子的肚腹上被狼咬出了窟窿。吕某抱起他，直奔大夫家。跑至半路，孩子喊了一声：“我要喝水。”正巧侧旁就是溪流，边上有清泉。吕某把孩子抱到泉边，用手捧了一些水递到了嘴边，让他喝了两口。谁知孩子还是喊渴，吕某发现刚才喂到他嘴里的水早已通过肚腹上的窟窿流了出来，丨激声特邀丨人类杀生的文化界线与乡野故事并且伴着鲜血。俩大人轮番抱着孩子一路狂奔，跑到了大夫的家里。
大夫看了看，随即走出了堂屋。听见孩子再次喊渴，吕某马上扑到门后的水缸前，用瓢舀了些水，送到了孩子的嘴里。大夫进门，大喊一声：“不要给他喝凉水。”怎奈半瓢凉水早已进了孩子的肚腹，并且从窟窿里流了出来，孩子的身体越来越凉。大夫端着碗，走到孩子面前，跟吕某轻声交代了两句：“碗里的水是温的，我在里面放了一点盐。我刚才出去，就是去弄盐水了。”谁知孩子无心再喝，只是闭着眼抽搐，顷刻便已昏厥。
大夫问了一句：“临来之前，你是不是已经给他喝过凉水了？” 吕某如实回答。 大夫听罢，摇了摇头。孩子始终昏迷不醒。大夫仔细给他包扎伤口，没少用药。时隔三天，孩子还是没醒。大夫揭开布条，发现伤口开始溃烂，血水中有些卵虫正在搅脓。 大夫告之， 那是苍蝇蛆虫，但不知伤口里缘何会有蛆虫。只能猜测，当时狼的嘴里或许有苍蝇卵。大夫紧接着拿出了治疗方案，必须尽快取出所有蛆虫。吕家夫妻无不表示同意。
大夫用刀划破伤口，让里面的血水脓液流出来，又用药水冲洗了几遍，最终包扎了起来。吕家夫妻接连发问，孩子啥时候才能醒过来？日后会不会像毕家小伙那样精神失常？大夫只说：“全看孩子的造化。”紧接着又说：“苍蝇卵微若纤尘，难以保证能冲洗干净，就怕有的已经钻到更深的肉里去了。若真是那样，可就更加麻烦了。”吕家夫妻默默垂泪。经体表和布条层层覆盖，苍蝇卵如何能进入人体更深位置，竟然还可以在里面孵化生长，大夫没有交代。
次日早晨，孩子的姥姥闻讯赶来，听了听大夫的诊断，转身往回走。吕家夫妻愁眉不展，只等着再过上几天，看看卵虫会不会继续搅脓。转天早晨，孩子的姥姥再次赶来，还特意带来了一罐水，送到了孩子的嘴里。光是用眼看， 根本看不出那罐水有何异样， 至少在颜色上，并没有不同于普通的水。大夫和吕家夫妻都想知道水里有什么， 老人家却没有告之。 接连三天，每早必到，总是带来一罐水。老人家估摸着偏方已然起效，便让大夫拆开布条。神奇的一幕，在大家的眼前发生了，有些蛆虫正在从孩子身上的伤口处往外钻。大夫取了一坨又一坨。接下来的三四天，老人家仍是每早必到，直至孩子的伤口处再无蛆虫。
终于到了揭开谜底的时候，老人家说道：“水是普通的水，我只是在里面放了一些蛇皮，用锅烧开， 把水装到了罐子里。 此前没告诉你们，是因为担心你们怕蛇，更担心你们不让我给孩子服用。我自幼就听我的奶奶说过，蛇皮可是一种良药，煮水服用，能去除体内百毒。用药水清洗伤口，其实只是由外向内解决疾患，想来难以除根，莫不如就由内向外。把蛇皮水灌到孩子的肚子里， 借助于蛇皮的毒性， 以毒攻毒，自然能把体内的蛆虫驱赶出来。有的哪怕已经钻到了骨头里，都能被逼赶出来。你们日后若见了蛇皮， 不要只是躲开， 要像我一样拿回家里，即使不用来治病，放到闲置的衣物被褥里，还可以用来驱赶百虫。 ” 只可惜孩子还是迟迟没醒。
据大夫诊断，除了咬伤，孩子还曾受到过度惊吓。更麻烦的地方就在于，惊吓病症不易治疗，毕家小伙即是前鉴。吕家夫妻遂把希望寄托在了孩子姥姥的身上。老人家扭头就走，回到家拿上工具直奔山野， 寻找娃娃拳、 荆芥草、牡荆根和君迁子。当天晚上，便把四种药材按比例放到了一口大锅里，煮炖了起来。熬干了满满一锅水，又添续了一锅，一直熬到了次日早晨。 捞出药材， 用布片过滤掉残渣， 继续熬炖。
药水最终浓缩成了粘稠的汤汁，颜色如同黑墨。老人家只在锅底取出了一茶碗，赶紧送往大夫家，用筷子轻轻挑出一些药汁，塞到了孩子的嘴里。吕家夫妻盼望着云开雾散。直到傍晚， 孩子终于醒了， 但身上并未大好，时而想要抱着母亲，时而想要抱着父亲，时而想要抱着姥姥， 一直喊怕。 仨大人轮番抱着孩子。
到了半夜，孩子又开始不停地颤抖，浑身冒汗，衣服全湿。 仨大人还是轮番抱着他。 天色放亮时，吕某发现怀里的孩子没了气息，悲鸣不止。吕妻接过孩子紧紧抱住，怎肯放手。姥姥直接瘫在了地上。 据大夫诊断， 姥姥熬制的药并非无效，只是孩子受的惊吓太过严重。
吕家只好葬子。丧事完毕，吕妻总是在家里呜呜痛哭，吕某动辄就去坟前嚎啕。白狼再次作恶，连日来，乡亲们哪里还敢出门。只有吕家人和毕家人无心害怕。毕妻还曾走街串巷前去探望吕妻。某天下半晌，吕某又要去坟前，一口气跑到了山上， 拐过路口， 直奔孩子的坟包，眼前一晃，顿时发觉似有东西从头顶上飞了过去，迅速扫视了一圈，最终看见一匹白狼坐在孩子坟前。
吕某咬紧牙关向前扑去，想要手刃。狼躲闪了一下，转眼又坐在了原来的位置。吕某怎会不知自己绝非狼的对手， 颇感无奈， 跪在地上，仰面冲天， 两行泪珠坠地。 好在白狼没有往前扑。
吕某起身回家，狼没有追赶。回到家里，吕某瘫在地上，念叨了起来：“那匹白狼缘何会在坟圈子里出没？难道它想要住进孩子的坟里？如若不然，缘何堵在坟前？大仇要报，只有把它杀掉，方能解我心头之恨。”到了晚上，吕妻做了饭，但她和丈夫都没有心思要吃饭。
吕某呆呆地坐在桌前，煎熬了整整一夜，再三念叨：“祖祖辈辈传言，狼是武状元转世，再厉害的猎人，都未必是它的对手。我该怎么办？莫不如做好两手准备，等等看看白狼会不会自行离开，同时准备好器具。它若不想离开，我就跟它拼命。”接连几天，吕某总是去山上观望，隔远发现那匹狼迟迟没离开，便埋头思索怎么杀狼。
直到三天以后，吕某方才拿定主意，制造一杆战场上常用的那种长枪，拿去跟白狼决斗。在吕某的理解中，狼固然善于跳跃，但它恐怕难以跳出长枪的挑刺范围。吕某找出一根竹竿，握在手里，直奔铁匠铺，想让铁匠做一柄枪头。
铁匠铺里有现成的厚铁片，只需放在煤火中烧得通红，取出来弯成尖锥形即可，最后镶嵌到竹竿上。傍晚时分，吕某扛着长枪去了山上，来至坟圈子。片刻工夫，白狼现身，张着大嘴，冲着地面吼吼叫。吕某后退了几步，端着长枪比划了几下。白狼全无怕意，直接蹦跳着扑到了吕某面前。双方对峙了起来。吕某每每向前抬脚，狼则弓着前肢，做好迎战准备，丝毫不示弱。 吕某挥舞着长枪向前挑刺， 狼则蹦跳着躲闪。
双方对视着转起了圈。没等吕某再次进攻，狼则开始挑衅， 看上去极擅于掌控战局， 弓着后肢，退到了一棵大树的跟前，立即就要跳起来向前扑去。吕某迅速举枪挑刺，谁知竟然把长枪插到了树干上。狼早已躲到了旁边。趁吕某想要拔枪的工夫，狼又发起了进攻，张着大嘴扑了过去。 吕某扭头一看， 赶紧躲避， 发现狼又扑来，扭头就跑。狼没有追去。
吕某跑到了前方的树林里， 静下心来琢磨 ：“枪头冲前，向前挑刺，难免就会把枪插到树上。狼可以趁我拔枪的时机，绕到我的身后发起进攻。枪头若是冲后，只用枪的屁股向前挑刺，虚张声势，冲后发力，等狼绕到我身后的时候，正好可以把枪插到它的身上。”想好了主意，吕某匆匆往回跑，越是向前，越是谨慎，放慢脚步，直奔树下。
谁能想到，赶在吕某之前，毕妻突然跑来，站到了树下，发现树干上插着一杆长枪，便拔了下来。狼弓着身窜了过去。毕妻晃了晃脑袋，死死盯着狼。双方转来转去。狼又张开了血盆大嘴，后退到了树前。吕某刚想要提醒毕妻如何才能取胜，毕妻却早已挥舞着枪的屁股向前比划了几下。狼的确蹦到了她的身后。正要向丨激声特邀丨人类杀生的文化界线与乡野故事前扑，毕妻眼疾手快，使劲向后刺去，果然把枪头插到了狼的身上，穿透了它的身体。狼自是无法再躲闪。 毕妻大喘了一口气， 扔下了长枪。
发现白狼还在挣扎，难保它不会起身再战，吕某立即扑向前，捡起长枪，用枪头把狼身戳成了筛子。 毕妻扭头看了看吕某。 两人的表情一致。故事结束。清晰明了，白狼一再作恶，激起了受害方以恶制恶。人们纵然可以针对狼的行为做出移情式理解，但狼终究不是人。儒家曾说：鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？是故圣人作礼教人， 以使人有礼， 知其自别于禽兽 （ 《礼记•曲礼上》）。人群中的你我做事，若是让他人内心不适，你我自是应该彬彬有礼，再一再二不再三。狼又岂会遵奉人类世界的礼仪，在街头出没，恰是再一再二再三，害人行为，更是再一再二。
尤其需要引起注意的是，本故事中的复仇者已然不再是狼。文献载记，曾有人问孔子：以德报怨，何如？孔子回答：何以抱德？以直报怨， 以德报德 （ 《论语• 宪问》 ） 。 朱熹注曰 ：于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直 ； 于其所德者， 必以德报之， 而不可忘 （ 《四书章句集注 • 论语集注》 ） 。 申言之， 以德报德，彼此施以恩惠， 自是要相互感念。 如果以德报怨，那就无法让作恶者受到应有的惩罚，甚至还有可能激发其人得寸进尺。孔子还曾指出：以德报德， 民有所劝 ； 以怨报怨， 民有所惩 （ 《礼记•表记》）。惩罚之意，在此表露无疑。以怨报怨在前，以直报怨在后，强调的正是作几分恶就要受几分惩罚的等值属性，直即等值。
孔子又言：以德报怨，宽身之仁；以怨报德， 刑戮之民 （ 《礼记• 表记》 ） 。 汉唐注疏：以德报怨， 以怨报德， 都不符合礼制。 宽身之仁，应读作宽身之民（《礼记正义》卷第六十一）。
毋庸讳言，若以宽厚姿态容忍他人作恶，那就无异于放纵恶行。以怨报德，则是戕害（杀戮）良善。 孔子还曾指出 ： 父之仇， 弗与共戴天 （ 《礼记 • 曲礼上》）。子夏曾问孔子：居父母之仇，如之何？孔子详细作答：寝苫枕干，不仕，弗与共天下，遇诸市朝，不反兵而斗（《礼记 •檀弓上》）。不容分说，在孔子看来，无论何人， 一旦犯下了滔天大罪， 必受惩罚， 逃无所逃。
孟子更是强调 ： 杀人之父， 人亦杀其父 （ 《孟子•尽心下》），即作恶与受惩有其等值属性。宋儒张载曾言 ： 大其心者， 能体天下之物 （ 《正蒙•大心》）。依循此言，你方若是因为一时不慎而犯有小错小恶，我方自是不必不依不饶。若能以无所不包的心胸容忍你一时犯有小错，那就无异于给你提供了自省的机会，更能为你主动改正错误提供空间。
问题的关键恰恰在于，你方作恶，如果已经造成了受害人死亡的结果，那么我方自是应该以直报怨，而不能以德报怨。作恶者即使不是人类，仍有必要让其付出生命的代价。如是观之，人们应不应该杀害动物的二元选项之间，另有一条儒家文化界线，意在提醒人们，应该审视动物作恶的轻重。想方设法诛杀一再害人的动物， 在儒家看来， 无疑有其合理性和正当性。
故事中的白狼屡次害人，致使草埠村的全体村民惶恐不安。从村庄持久安保的角度来看，毕妻和吕某最终杀死了白狼，显然还能算是紧急避险。细审故事，以下三方面情节需要引起注意。
第一，毕家小伙许是因为思念父亲，又或是因为害怕自己会像父亲那样被狼屠害，故此一直在寻找能让人吃了可以长生的东西。肉体长生的观念，儒家不表，而是有其道教归属。附以证据，元代文学家谷子敬曾言：唐代吕洞宾，隐于终南山，遇钟离师父，授以长生术，得道成仙（《吕洞宾三度城南柳 • 楔子》）。明代学问家王罃曾言：吕洞宾两举进士不第，游于庐山时， 遇异人， 得长生诀 （ 《群书类编故事》卷十《仙佛类 • 洞宾游岳阳》）。第二，毕家小伙因为惧怕恶狼，风声鹤唳，甚至已经把他惧怕的对象转移到了人的身上，故此总是把他不认可的人视为狼变的。动物变人同样属于道教文化的范畴。 正如晋代道教人物葛洪所言 ：万物老者， 能假托人形， 眩惑人目而常试人 （ 《抱朴子内篇 • 登涉》）。葛洪又言：飞走之属，蠕动之类，禀形造化，倏忽易体，更为异物者，千端万品，不可胜论。人之为物，贵性最灵， 男女易形， 为鹤为石， 为虎为猿， 为沙为鼋，又不少焉（《抱朴子内篇 • 黄白》）。第三，吕某认定狼是武状元转世，以此表显狼的格斗能力绝不是常人所能比的。转世观念有其佛教归属。宋代佛典《分别善恶报应经》就曾讲述种种人畜转世的故事。有此三条，足以说明前揭故事并不是仅仅携载着儒家文化。关键问题在于，佛教和道教都以戒杀作为教义。若有动物危及人类，按照佛道的教义，人们只能躲避，抑或想方设法驱赶动物。前揭故事既然以白狼作恶和受害方复仇作为主干，那就表明它携载的儒家文化重于佛道文化。
，涝洼村的孙某不长好心，坏事做绝，老了仍是不改。闲来无事，总在山上转悠，望见谁家的地里长有南瓜，立刻就要使坏。走至南瓜跟前，挥舞镰刀砍一下，但又不会让南瓜彻底一分为二。脱裤子蹲下， 掰开瓜上割口， 把粑粑拉入瓜内。 擦擦屁股，穿好裤子， 转身割一把长草， 握在手里捻成绳状，再缠到内有粑粑的南瓜上。
身为庄稼汉 ，孙某怎会不知 ，诸如南瓜 、冬瓜等，只要还长在秧上，并且割口粘液未曾干透，沿缝合上，用绳捆紧，割口还能长好。直至最终熟透，简直像是未曾被刀割，且不论里面已经被放入何物。想象一下，内有粑粑的南瓜日后若是到了乡邻的餐桌上，随即会发生什么事情。孙某嘿嘿一乐，喜不自禁，躺在地上打着滚狂笑。类似事端，孙某做了无数。
某年某日，他又在山上割瓜，周围突然刮来了一阵大风。天上的云朵急速聚集，稍稍片刻就像是黑了天。孙某解完手，刚要向前迈步， 天上哐嗤哐嗤几声巨响， 一串响雷登时落下，恰恰落到了他的头上。瓢泼大雨，呼啦啦急剧猛下，倒又来去皆快。
孙某爬回了家，把平时不愿跟他亲近的儿子叫到床前，叮嘱了几句：“我死后，要把我葬在东山上。葬我时，要提防村里人胡言乱语。因为到时候，东山和西山上若有狼出现，村里人胡言乱语，狼受惊扰，恐会跑掉。只要确保狼不会跑掉，你日后会考中状元。”孙某的儿子说道 ： “我能不能考中状元， 岂是狼能决定的。
你留此遗言，无非是想让我阻止别人在你死后还对你说三道四。你自己怎么不想想，你从来不听我的谏言，做了无数坏事。等你死后，我如何能堵住别人的嘴。”孙某最终又重复了一遍：“只要确保狼不会跑掉，你日后会考中状元。”咽气时还叮嘱：“信我，信我……”孙某的儿子只好点了点头。
埋葬孙某的那天晚上， 他的儿子左思右想 ：“人之将死，回心转意，莫不如信一回父亲所言。况且他总喜欢在山上转来转去，想必他最是知晓天地间的生灵法则。葬人入坟，不可惊扰和冒犯山野精灵。”孙家儿子既已如此想，那就免不了要叮嘱前来帮忙的邻里：“家父生前纵有千般万般的罪恶，大家全都看我的面子吧。
无论坟上和周围发生什么情况，哪怕山崩地裂，埋葬家父时，任何人都不能说话。”众人纷纷答好。坟前火把灼亮。孙家儿子以挥手打哑语的方式指挥着众人安葬孙某。临了临了，月亮突现，再无云朵遮挡，发出了白厉厉的光芒。东山顶上骤然出现了一匹亮闪闪的狼，西山顶上同样如此。两匹狼同时丨激声特邀丨人类杀生的文化界线与乡野故事冲天啸叫。那声音比龙虎声还要震啸。坟前众人无不闭紧嘴巴，坚决不发出丁点声音。有人却从侧旁的草丛里跳了出来， 大喊了一声 ： “山顶上怎会有狼。”坟前众人此时才发现侧旁草丛里有人。
东西两狼或许只是光影。月亮被云朵遮住，两匹狼顿时化作熊熊火球， 眨眼工夫， 就已燃尽，夜空变得乌突突的。 孙家儿子念叨了一句 ： “我若不能考中状元，又岂能怪罪草丛里的人和两匹狼。”葬事办完，孙家儿子率众回了家。转天早晨，街上便有人嘀咕，孙老汉走了，村里终于安宁了。故事结束。
寓目可见，孙某的日常行事乏善可陈，大恶无有，小恶不断。同村的其他村民并没有因为他们时常遭遇孙某作恶而不再做出善恶判断。5
唯仁者， 无私心， 所以能好恶 （ 《四书章句集注•论语集注》 ） 。 儒家又言：方以类聚， 物以群分，吉凶生矣（《周易 • 系辞上》）。反观故事，孙某每次通过一己自私的行为作恶，其实都像是有人不怀好意地捡起一块石头抛入平静的湖水中，以使湖水污染。涝洼村的其他村民如果不能凭借公正无私的心胸集体守护他们原有的善恶判断，那么随着石头入水，村庄的道德环境难免就会遭受不可逆转的污染。反倒正是因为其他村民始终不曾认可孙某作恶，方才凸显出了孙某属于人群中的少数异己。无人跟他成群类聚。任凭他自己怎么污染村庄的道德环境，村内仍有正气升腾。被石头搅开的湖水，迟早还会归为平静。
张载曾言：变化气质与虚心相表里（《经学理窟 • 义理》 ） ；物有未体， 心为有外 （ 《正
究其实质，即是回归自身，挖掘出容人容事的认知潜能，由内里转至外在表现，就会让为人处世的态度发生变化，随时随地都能向交往对方输出亲切感，塑造乐观的正面形象。6
调研期间，笔者曾询问访谈对象，山野之狼与人类社会的状元有何关联？故事中的孙某缘何会在二者之间搭建联系？访谈对象做了详细解答。整理如下：状元又称状元郎，郎与狼的发音相同。人死为悲，考中状元为喜。孙某临死时，无疑是在揣摩人世间的悲喜相随。埋他入坟， 如果恰有山野之狼出没， 在他的认识中，就等同于他家会有状元郎诞生。其次，孙某平生做绝了坏事，他肯定知道自己不被村里人所喜。迄至临死，孙某难免会对自己的一生行迹做出总结，最是担心自己的儿子日后会像他一样，因而便以此狼比附彼郎，期望自己的儿子能像状元郎那样学富五车，可以凭借学识免于走上父辈的老路。再次，孙某平时总喜欢在山上转悠，而山上不仅有各家的瓜果，还有狼等动物。既然孙某经常在各家的瓜果上使坏，那么他在山上转悠的本意难保不是他存心要去惊扰各种动物。在孙家儿子看来，孙某对天地间的生灵法则了如指掌。照此推论，孙某肯定明白各种动物不想被人类惊扰的道理。他临死时，回心转意，便不想让儿子因为要在山上安葬他而惊扰各种动物。如何确保他的儿子如他所愿？孙某言之凿凿，自家若要诞生状元郎，前提条件便是确保山野之狼留在山上。孙家儿子作为读书人，自然想要顺利通过科考，7
依循访谈对象的解答，故事中隐藏着当事人以动物喻人的叙事情节。 此类叙事， 于史早有。文献载记， 孔子适郑， 跟弟子相失。 郑人谓子贡，东门有人，颡似尧，项类皋陶，肩如子产，累累若丧家狗。子贡寻师转述。孔子笑曰：谓似丧家狗， 然哉， 然哉 （ 《史记• 孔子世家》 《孔子家语 • 困誓》）。清晰可见，就连孔子都欣然接受别人以动物喻他。另据清代文学家袁枚记述：郑板桥酷爱徐青藤的诗文，刻印“徐青藤门下走狗郑燮” 。 视重青藤者， 还有童二树。
他曾记言“尚有一灯传郑燮，甘心走狗列门墙”（《随园诗话》卷六）。清代文人郑板桥的原名叫做郑燮，因仰慕徐青藤，以走狗自喻。以此为证，历史上以动物喻人者，不乏其例。正是因为郎与狼的发音相同，加之传统社会的读书人通常都想要顺利通过科考，故此前揭故事携载着以狼喻人的情节，而不是以狗喻人。既
然孔子曾接受别人以狗喻他，那就可以把各界以动物喻人的文化情结归入儒家文化。以狗喻人如此， 以狼喻人亦复如是。 因儒家倡导 “仁爱”（《论语 • 颜渊》），故此各界以动物喻人的目的若是在于侮人，那就不能把此时的以动物喻人归入儒家文化。
见于前揭故事，它丝毫没有讲述人类与动物如何相互伤害，其主题则是在于刻画人们还会借用动物名字的发音表达内心的愿望，以此区别于白狼作恶和兄妹屠狼的故事。尤其是在白狼作恶的故事中，吕某认定狼是武状元转世，即是以人喻狼，并且在山野之狼与人类状元郎之间做了合二为一的叙事架构。再结合前揭故事，足可以让人看出，乡野世界让人类与动物互喻者，大有人在。纵观各种故事，它们即使都以狼作为其中的一方主角，但狼在不同的故事中有其完全不同的面相。见于前揭故事，狼不善不恶，偏于中性。白狼作恶的故事所展示的则是狼的凶狠面相。见于前一章三郎报恩的故事，狼又有其温情的一面。无可辩驳，狼在不同的故事中，以不同的面相示人，必会促使故事中的另一方人类主角以不同的态度与狼互动。如果说狼本来就有其不同的面相，那就要承认各种故事只是对狼原有的各种面相做了比较客观的描摹，并且每一则故事都只是在描摹狼的某一种面相。正是因为狼本身就有其变动不居的面相，故此人类必然要以复杂的情感面对狼。甚至可以说，动物终究只是动物，无论它们的面相如何变动不居，都属于它们原有的物种属性，人类以怎样的情感与它们互动终究只是人类的事。以此作为前提，人类方又根据动物的各种面相，跟它们展开了或爱或恨或远远地观望且敬畏的互动。无论是爱或恨，还是丨激声特邀丨人类杀生的文化界线与乡野故事以动物喻人，俨然各有相应的儒家文化可以用来予以申述。
总而言之，天地间包罗万物，乡野百姓通过故事言表各种动物，必会促使故事成为百姓理解和描摹天地万物的基本图景。
前揭故事虽然只是在乡野世界随意流传，而且它们的流出源头并不是传世文献，但它们各有其契合儒释道传统文化的叙事情节。如是观之，百姓只需按照自己的思考讲述故事和理解世界，无形中和悄然间就会契合儒释道各家的相关论断，刻画着传统文化在民间的自主生产、自然生发和长成。就此不得不承认，百姓之于传统文化的源头生产和古今传承，其实从来不曾保持沉默，而是一直都在有意无意地为此贡献着无比巨大的力量。
最后不妨借用一段佛教往事来窥视乡野儒学如何立足于乡野。众所周知，中国禅宗的第五代祖师是唐代的弘忍。在其选人传授衣钵时，神秀书偈于墙：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。惠能口述一偈（由他人代为书写于墙）：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃（《六祖坛经 • 自序品》 ） 。 惠能借此便成为了禅宗的第六代祖师。
后来，他还开创了南宗禅，而南宗禅曾是中国禅宗的主流。需要引起注意的是，惠能不识字（《六祖坛经 • 机缘品第七》）。载其思想的 《六祖坛经》 原是由惠能的弟子法海为师记说。9
惠能不识字，意味着他无法阅读佛教文献。由此说明，传统文化的传承和发展，并不是只能依赖一代代有能力阅读文献的人员不停地去解读文献。惠能之所以成为了中国佛教史上的重要人物，最不该忽略的原因，便是他在佛教文化方面具有极高的悟性。 以惠能为鉴， 照此类推，
没有能力阅读儒家文献和道教文献的人员，同样有可能会产生与儒道文化相关的思考。乡野儒学的原创作者正是那些没有能力阅读儒家文献的普通百姓，而笔者仅仅只是儒家文化在乡野自主生产的观察者、 记录者、 整理者和阐发者。
如果认为百姓的日用常行与儒家文化相关，必须以百姓了解儒家文献作为前提，那就需要反思此类论断的提出者和拥护者是否涉嫌强人所难，更要反思此类论断的背后是否隐藏着某种偏执的傲慢和霸权。此类论断的提出者，要么是以解读儒家文献为业的知识分子，要么就是此类知识分子的拥护者。尤其是前者，他们或她们一旦认为儒家文化只能以儒家文献作为载体，那就无异于宣称他们对儒家文献握有独家解释权。至此又会引人反思，他们到底是站在儒家的立场上解释儒家文化，还是站在法家的立场上解释儒家文化？结合本书引言中的相关内容来看，他们通过解读儒家文献所输出的即使仍然是儒家的文化知识，但他们解读儒家文献和输出儒家知识的行为本身则有其法家文化底色。■