引言《走错家门的孩子》一书正如作者所言，
其在写作方向上深受历史法学的影响，笔锋运思则契合社会学法学的常见思路，而写作内容也仅仅是描述、阐述和叙述民间原有。2
《走错家门的孩子》全书围绕着血缘与姻缘的交织，呈现了传统乡村社会中的家庭继替的理想与规训。从文化人类学的角度来看，婚姻与血缘所创造出来的关系，以及二者所指向的家庭继替，绝不仅仅是生物性行为，其产生皆离不开社会意义上的文化建构。5
值取向与美好追求， 《走错家门的孩子》便呈现了三个关于家庭继替理想的人类学案例：即韩椒去世后，韩春等四兄弟对其社会位置进行的继替；韩寻异对其父亲与他人的“情谊”的承继；以及韩再来继承韩涌潮的地产。
以这三个故事为主要线索，可以揭示传统乡村社会关于继替的文化理想， 并可以分别总结为 ：在继替中维护现有家庭规模稳定，并寻求扩大家庭规模；将给予恩惠与报答回馈的良好互动在代际间延续，并使其惠及后代；以及留有地理空间坐标，以便后代确认家门。
。韩椒去世之后，韩春便主张分家。在传统父系继嗣中，长子通常有着相当大的话语权，因此韩春主导了偏向自己的分家，逼得韩秋、韩冬
由韩冬的行为，可以看出他心中对于“大家庭”生活模式的理想。自先秦以来，“大家庭理想”不仅受到官方的倡导，在民间也备受推崇， 人们把世代累居的大家庭称为 “义门” 。10
虽然同居共财的大家庭在历史上时有记载，但与自古以来数量庞大的贫苦农民家庭相比仅是极少数。因此有学者强调，中国大家庭显然不是统计获得的，而是通过我们对中国家庭的解读和理解获得的。11
大家庭模式往往出现在富庶人家，生活在古代乡村的韩冬缘何会产生大家庭理想，可以通过书中情节得到推论。据人们传言，韩椒当年中过状元12
根据翟学伟的观点，“几世同堂的意思并不是由活着的祖先构成的家族成员的辈分关系，而是说即使祖先已经去世，但由他所生的孩子依然维持不分家所导致的共同在一起生活的规模”13
就扩大家庭（ extended family）而言，中国家庭的构成可以是纵向的扩大家庭（祖父母、父母、兄弟、子女），也可以是平行的、横向的（兄弟、子女）扩大家庭。15
但是之后的一件事情让韩冬极其排斥，与其之前的包容形成了强烈的反差：韩辟邪想要并根，认传说中的韩家先人为祖先，便把自己父母的尸骨偷偷埋进丘山韩家的坟林。然而却引发了一连串故事，最终导致自己殒命。16
，当年从韩冬那里得到实惠的人家，不约而同给韩寻异送来日常用品，此次继替可以称为“情谊”的继替。18
这种让他人得利——但自己并不急于得到他人回报，而是希望将彼此之间的友好往来延续至后代的礼物互动模式，也就是曾经从韩冬那里得到好处的人们，现在不约而同给韩寻异送来日常用品的这一行为，不同于西方的理性计算，而完全是世俗的、道德性的。21
因此，韩寻异夫妇才要通过“先借钱再还钱”的方式，为自己积累正面评价。24
，袁绽带着韩再来等人回到家乡，便出现了书中的第三次继替，但其一开始并不愿公开承认韩再来就是韩涌潮的儿子。袁绽不愿公开韩再来的身份有着自己的顾虑：不愿公布当然是因为怕日后有人拿此事羞辱韩再来，而公开承认韩再来的身份也有好处，便是公开之后，韩再来可以名正言顺的继承韩涌潮的地产。再加之如果公开承认，也会消除人们的恐慌。 左右权衡， 便承认了韩再来的身份。25
之后韩再来所作的一系列行为，可以看作是认祖归宗的仪式。由此可以发现一条当时的民间规范，即非婚生子也可以继承财产，韩再来认祖归宗的行为无疑是为了证明自己的身份，打消人们可能产生的怀疑。认祖仪式在其中便起到了重建、公证与阻隔的功能。
在传统乡村社会，仪式的出现伴随着身份家庭继替的理想与规训与社会关系的重建。袁绽死后，潘笑尘与韩再来对于是将其埋入潘家坟地还是埋入韩家坟地产生争执，认祖归宗仪式的重建功能便表现在其中。韩再来认为“我虽是韩家的人，但我却不是韩家人养大的。相较于父亲，母亲对我的恩情更重， 因此我会服从母亲的安排。 如此一来，我的确没有站在韩家的立场上说话办事，但我在此发誓，今生今世仅此一件。且待日后，我事事都会站在韩家的立场上。”26
但韩再来并非韩家人养大，却在认祖仪式之后，迅速认同了自己韩家人的身份，可见社会关系重构的核心在于自我身份的重建。因此，在其进行的仪式中，首先开始的便是以祖先为参照系的自我身份的重建，一旦明确自己的身份坐标所在，便会进一步重建自身的伦理关系与社会关系。不可否认，仪式的重建作用得以发挥，规训机制在其中发挥重要作用。 韩再来发誓 “日后事事都会站在韩家的立场”便极具自我规训的意味。由此韩再来便快速完成身份与社会关系的转换，即使未被韩家人抚养，但凭血缘和仪式重建依然可以确立亲属关系。这恰恰与布农人“按当事人后天是否履行亲属的义务来确定其亲属关系”的传统习俗截然相反。27
有学者曾指出， 仪式通过一种 “程序公证” ，以其形式性帮助言说者的“言说”得到社会公认和公证，仪式进而转化为一种“权威化的公证”。28
仪式的阻隔功能，可以从韩再来解释为何
除了继替仪式本身，仪式进行的地理空间（或称场所）的存在同样至关重要。此处的地理空间即是指韩涌潮的坟墓，其既是物质载体又是象征符号。韩涌潮的坟墓作为物质载体，经验性的呈现在人们眼前，也正因其经验性的存在，才使得其坟前可以作为仪式进行的场所。
韩涌潮的坟墓同样可以视为一种象征符号，充当着仪式对话的对象。可见，仪式场所的存在是仪式开展的前提。倘若先人埋葬的地点不被知晓，甚或根本不存在，那还谈何后代认祖的仪式。
非婚生子继替的民间规范与认祖的仪式是相互支撑的：韩再来继承韩家地产，要经过仪式的检验；韩再来正是通过认祖仪式证明并重建了自己的身份，才得以名正言顺地继承韩家地产。
，它也会受到来自外部社会的影响，本节言及的规训，便是社会与自我双重建构的产物。家庭继替中的“规训”，的确可以归属福柯的规训理论，但这一“规训”又有自身特点，所以为了明晰与区分，不妨先在福柯的规训理论中进行比较。 就家庭继替的规训的 “发起者” 或 “前设”而言，并非通常意义上的封闭空间或某种组织，如军队、学校或医院等，30
34生育是继替最重要的环节之一，家庭内的继替以有男性后代为前提，在传统乡村社会，男性后代无非只能通过生育或过继得来，而前
而无儿户是指没有儿子且将来也不会有儿子，比如电影《秋菊打官司》中的村长就属于这种情况——只有两个女儿，自己又做了绝育手术，因此也就没有了生育儿子的可能。韩涌潮显然属于前者——也正是因为他没有失去生育儿子的可能性，所以他始终没有放弃生育儿子的希望。韩涌潮缘何如此执意追求生育儿子，他的诸多行为又为何无法让常人理解，其实可以归为社会文化规训的结果，他所受到的规训可以分为两个层面：其一，以多数决为前设的他者规训；其二，不断的自我规训，而前者在很大程度上又促使后者的发生。
，男孩几乎被视为是传宗接代的“必需品”。在乡村社会，人们对无儿户的普遍看法是：“有钱就花，有空就玩，从不为日后的生活计划与打算”。这与大部分农民所具有的勤劳、 节俭品格以及 “攒钱为儿子盖房娶妻” 的实际行动有着明显不同。35
后者属于人们的通常观念，而无儿户的行为则被人们视为另类。在传统乡村社会，因没有计划生育的控制，有儿子的家庭在一般情况下会占到村里的大多数，而没有儿子的家庭则会被排斥为少数。如果一旦认为自己失去了生育儿子的可能，大部分家庭便会寻求过继或入赘。
为何“无儿户”甘愿被排斥为另类，难道家庭继替的理想与规训他们不会反抗多数人的价值审判？或者说什么造成了“理性与非理性相互疏离的断裂”36
37由此映射乡村社会，同样可以发现，“无儿户”家庭被排斥为异类，并非全是来自大多数有男孩的家庭给予的压力，而是“无儿户”家庭本身对此多数决的认同。“无儿户”家庭对此多数决的认同，只因其仍要生活在受多数决塑造的社会模式中。该多数决观念的形成很大程度上是基于乡村社会的维持，“无儿户”亦无法脱离其生存的乡村社会，并且他们同样向往着成为多数人，其一旦进入占多数的群体，同样会遵循此前多数决的评判模式，把其他“无儿户”排斥为异类。这种群体观念的一致性，逐渐发展为以多数决为前设的他者规训，即有儿子的家庭对没有儿子的家庭在心理与舆论上进行贬视甚至排斥，没有儿子的家庭便会承受着巨大的心理压力，甚至会通过反常的行为发泄出来。
人类学家许俍光曾对感受如此压力的绝后之人的内心做了形象的描述 ： “ （没有子嗣的人）他也无法享受权势与富贵，越是称雄一方、家财万贯，就越是人们嫉妒和可怜的对象，也越觉得众人都在嘲笑他。无子之人譬如无根之树，绝后之人深知谁才是最终赢家。待到他年老体衰，他的权力和财富也会弃他而去。”38
在这种有儿子“正常”，没儿子“反常”的乡
40404040韩涌潮又怎会不知父亲的用意。这先后发生的两件事情，无疑让韩涌潮感受到生育儿子的特殊意义，同时也使其受到了来自他者言说的规训。（二） 自我参与的规训当事人对于他者规训的融入与承接，往往会引发当事人针对自己的自我规训，在接下来的故事情节中，便暗含着两者的耦合。为了朱艺红能够生育，韩涌潮与韩寻异一起进行了迁坟41
韩涌潮进行的自我规训，除了受到多数决为底色的他者规训的影响，另一方面则来自对祖先的信念与尊崇。就文化人类学意义上的亲属关系而言，“若以同族的或双边的方式计算家族，会同时产生建构系谱的难题……在这种社会，系谱因此显得很浅薄——大多数的人都不能说出向上追溯超过三代或四代的祖先……”42
此外，有学者指出，在传统中国人的观念中，通常将自己的一言一行与祖先和家人的名声好坏联系在一起，并且相信在自己死后自是会与祖先相见，如果一个人在世时损害了祖先的名誉，那么他一想到自己死后要向祖先汇报，就会十分为难；对祖先最大的损害，便是自己没有子孙，使得祖先的血脉就此中断，那么自己哪还有脸面见祖先， 甚至很可能见不到祖先。43
韩寻异恰是一例，他曾在自己做了种种努力之后，但是儿媳仍没有怀孕迹象，便哭诉自己死后没法向先人们交代，更没脸去见列祖列宗，因此甚是煎熬。44
我眼下无子，怨只怨我家的地下祖先根系不好，无需追责于我。等到日后，我到了土下，依旧无子，何须再顾及土上。既然土上土下全无顾忌和牵挂，我现在若是不折腾，更待何时。”45
这简直是韩涌潮的内心写照，但还需进一步解释隐藏其中的子孙与后代之间的关联。“代与代之间互相负有义务和责任，并在相互依赖中保持着彼此的生活意义。一个人存在的理由在于其祖先，其祖先存在的理由在于他还有后
韩涌潮自我规训的同时，他迎娶进门的女性们也是如此。王家女与张家女在先后生下女儿之后，她俩都意识到了，“若要在韩家长期立足，势必需要生下男孩，否则就会一直被冷落”，彼此也不再抱有敌意。47
在论述了他者规训与自我规训之后，尚有一个故事背景需要注意。当年韩寻异与魏竹庵一共生子 18 人，也就是说，韩涌潮很可能有17 个亲兄弟生活在别处，虽下落不明，但绝非没有已经成家生子的可能。即使韩涌潮自己没有儿子，祖先的血脉在其他兄弟那里继续传递的可能性也极大。那为何韩涌潮一定要追求生子或过继，由此可见，韩涌潮追求的血脉的传承不仅仅是生物学意义上的血缘延续，而是纵向血脉传承轴的传递，自己祖先的血脉即使在别家延续，但后代认不得自己真正的祖先，那也不能算是祖先血脉获得了传承。韩涌潮正是在这种规训压力之下，一边追求生育儿子，一边走向了癫狂。
基于上述，我们可以将“家庭继替的规训”家庭继替的理想与规训总结为，由群体观念的一致性与其中无形的压力，引起了多数人对少数人的排斥以及少数人对自我价值的否定，因而驯化着生活在乡村社会中的人们对生育儿子的追求。
结语《走错家门的孩子》在内容上时间跨度很大，描绘了韩家三代人的命运兴衰并直至第四代人的出现，但是在呈现家族继替时则尽显微观。家庭继替的理想吸引着代代人的接续，家庭继替的规训则对人们构成了无形的鞭策，理想与规训又岂会截然两分，二者其实分别构成家庭继替的上限和下限。在贫困动荡的年代，韩家人代代相继实属不易，其曾因生育惹人称羡，但最终又难言不是生育的牺牲品。在当今社会，传统社会中的对于家庭继替的那份理想与规训似乎逐渐式微，但需要反思的是，它们是否又变成了别的模样，仍在影响着我们的生活。并且，我们只是站在他者的角度观察着当事人的一言一行，因此绝非应该贸然评判当事人行为的对与错，人们的行为背后都隐藏着一定的社会文化建构，价值准则当然也会因文化背景而异。我们应该明白，“生活在父系或母系继嗣系统中的人们，是带着和我们同样强烈的眼光，通过他们的亲属关系系统来看这个世界的。”48