《集吉园往昔婚恋》一 、引 言首先需要强调的是，《集吉园往昔婚恋》作为一部小说，虽然具有虚构的成分，但正如作者所言，“自写作《天鹅绝唱》以来，一直都在奉行最低限度虚构的叙事理念。所谓最低限度的虚构，是指各种故事绝大多数来源于采访，少量取材于典籍，落笔成文并非零起点式创作，而是在做辑合工作，甚至要把百家事放在一家说。”
其次，《集吉园往昔婚恋》当中的“补位婚”作为民间当中的一种婚恋事件具有其特殊性。婚姻作为一种两情长久、两家合亲的结果往往符合一般伦常，婚约的缔结通常基于双方的共同意愿，婚姻的缔结对象之间往往显示出双方的自由意志，但世态万千，补位婚作为一种婚恋“意外”出现在民间，指的是一男一女只是订亲却未结婚，偏偏出现一方亡故的情形，若不想彼此破亲，便会催生出补位婚。传统意义上，若夫妻二人一方亡故另一方再婚是合法且常见的现象。但对于补位婚这种特殊情况并无一套特定的解决方式与规定。正是在这种无法可依的情况下才能显现出家庭内部的议事与纷争。本文借助对该小说的学术研究，意在探讨“例外状态”在东方民间风俗中的隐性运作机制，在家庭与政治，东方与西方寻求一种相似性。本文首先大致讲述以许家为中心的“补位婚”事件发生的情况以及发生后家里人的态度，从而揭示出许问渠与许庆生之间的对立，其次再简要分析“例外状态”的两大特征以及其对于东方民间的适用性，再次通过分析许问渠与许庆生的三次矛盾揭示许庆生如何反对许问渠。 本文将回答在 《集吉园往昔婚恋》 中，为何许庆生能够作为反驳许问渠的人极力阻挠这本该属于许问渠自身的婚恋之事？
能够正式结为夫妻，但不幸的是在许问渠穿着西装接新娘子的时候刘桂兰（黄书曼之母）告诉了许问渠黄书曼一夜未归的事实，而随后而来的姜翎羽（黄书曼的闺蜜）传来黄书曼意外死亡的噩耗。婚姻未成，如何安置黄书曼就成为了许黄两家的问题。于是在这个问题上，许问渠执意将黄书曼作为自己的妻子，葬入许家的坟地中，而其母谢佩樱看到儿子陷入悲苦中始终站在许问渠的立场精心照顾他，而许嘉恒和许嘉奇作为许问渠的堂哥在事发之后第一时间将事情告知了许庆生。许庆生对这件事的态度却与许问渠不同，在许庆生看来，许问渠与黄书曼没有举办婚礼，就不能算是夫妻，操办黄书曼丧事的事务便不是许家的事，许问渠更没有权力将黄书曼葬入许家的坟中。于是便产生了许问渠与许庆生之间的矛盾。在这个矛盾的基础上，许问渠与许庆生前前后后争论过三次。
在第一次争论中，赵元礼作为抱犊崮的村长来找同样作为集吉园村长的许庆生，前者代表的立场与许问渠相同，其主张许黄之间的事实关系，强调伦理义务重于形式程序，认为许家应该承担黄书曼的丧葬事宜；而许庆生却认为举办婚礼是确立婚姻关系的必要条件，无婚礼则无夫妻名分。此外，在赵元礼劝诫许庆生应当询问许问渠本人的意见时，许庆生以宗族权威直接略过许问渠，认为无须去问许问渠。
按照法律的角度来理解，根据《民法典》第 1049 条 ，完成结婚登记即确立婚姻关系 ，是否举办婚礼并不影响婚姻效力。若许黄二人已登记结婚，无论是否举办婚礼，均为合法夫妻， 互相享有继承权并承担丧葬义务。 若未登记，则不存在法定婚姻关系，许家无义务参与丧事。
关于许黄二人究竟是否有夫妻关系，在后文进行分析，但关键是，这本该由许问渠所承担的事情，缘何被许庆生一手决断？难道仅仅因为许庆生是许问渠的大伯吗？许问渠的年龄并不见得无法处理此事。在笔者看来，许庆生通过将自身排除于伦理秩序之外，又重构了这一秩序，完成了对许问渠对黄书曼丧葬选择的侵占。
这一隐性的权力运作的机制，就是阿甘本意义上的例外状态。三、 例外状态的特征： 法律的悬置与权威的底色在分析许庆生对黄书曼丧葬的决断权之前，笔者将对阿甘本的例外状态的主要特征进行分补位婚：作为“例外状态”的考察析与介绍：一为法律的自我悬置；二为权威的底层运作。
阿甘本指出，例外状态它并非一种“特殊法律”，而是法律本身的临时性空缺——一种“无法地带的法”（ law of the non-law）。即“既在司法秩序之外，又在司法秩序之内”的矛盾姿态。这种悬置并非法律失效，而是通过法律的中断重新定义权力的边界。这种悬置通过主权者的决断实现， 例如纳粹德国通过 《人民与国家保护令》悬置了魏玛宪法对个人自由的保障，使整个第三帝国在法律上成为长达 12年的例外状态。
在例外状态下，法律规范的形式效力被暂时中止，但其名义仍被保留，形成一种“效力与规范的断裂”。这种断裂表现为：法律体系通过悬置自身，将实际效力转移给行政命令或主权者的决断，使“非法的暴力”以法律之名获得合法性。这种悬置并非废除法律，而是创造了一个法与无法共存的拓扑空间：法律形式上存在，却不再约束主权者的行动，而主权者的命令虽非法，却具有法律效力。
阿甘本追溯至罗马法的 “悬法 ”（iustitium）制度，认为其是例外状态的典范原型。当罗马元老院宣告动乱（tumultus）时，法律被中止，公民被赋予“流动的统治权 ”（imperium） ， 直接以暴力手段恢复秩序。
这种 “法的空缺” 并非法律失效， 而是法律以 “空缺”为形式重新定义权力与生命的边界。这种“空缺”指出法律的自我悬置暴露了其内在的虚无性。当元老院宣告“悬法”时，法律秩序并未消失，而是通过暂时中止自身效力，将治理权让渡给主权者的暴力决断。这一过程揭示
例外状态的合法性来源于主权的“双重性”：主权者既处于法律秩序之内，又通过悬置法律居于其外。正如施密特所言，“主权者即决断例外状态之人”
主权权威的底色在此显现为一种暴力正当化机制。 蒙森 （Mommsen） 分析罗马法时指出，例外状态中的统治权 （imperium） 本质上是 “正当防卫权” （Notwehrrecht） ， 它位于法律之外，却以“必要性”为名获得合法性。
此外，在《例外状态》第六章
尽管阿甘本受施密特“主权者决断例外状态”理论影响，但他批判施密特将例外状态重新纳入法秩序的尝试。施密特认为主权者的决断仍是法内行为，而阿甘本强调，例外状态本质是法与无法的阈限空间，其存在暴露了法律体系的根本矛盾：权威作为“外部的内部”，既无法被法律完全吸纳，又是法律生效的前提。
这种分析超越了施密特的主权决断论，揭示了权威的暴力底色：主权者通过悬法行动，将自身塑造为“活的法律”，其生命本身成为法的起源与终结。在《集吉园往昔婚恋》中，“补位婚”正是这种例外状态的具象化。主人公许问渠坚持为亡妻赋予家族身份时，家族内部通过伦理共识 （主要是许庆生） 而非法律程序决定其合法性。
这种悬置并非否定法律，而是以“许家利益”之名重构规则，使家族权威（许庆生）成为凌驾于法律之上的“主权者”。四、 例外状态的儒学安置： 作为一家之主的许庆生在简要分析完毕例外状态之后，必须再次回到文章的故事情节来进行具体的分析。作为家庭纠纷的补位婚案例，如何适用于作为政治范式的例外状态，需要经过词源学的追溯。阿甘本在《王国与荣耀》中通过对“安济”（希腊语 oikonomia，即 “家政” “安济” ）的词源学追溯，揭示了西方政治权力与家庭管理之间的深刻同构性。这一分析不仅解构了神学与政治的隐秘关联，还为现代治理术提供了思想史谱系。在词源学上，“Oikonomia”原指家庭内部的管理（oikos 为“家”，nomos 为“法则”），涉及财产分配、奴隶监管与日常运作， 是一种实用性的技术 （而非法律或主权） 。
亚里士多德在《政治学》中区分“家政”（私人领域）与“城邦政治”（公共领域），认为前者是后者的基础，但二者遵循不同逻辑：家政关注 “生存需求” ， 政治追求 “善的生活” 。
公元 2-3 世纪的教父（如伊里奈乌、德尔图良）将“oikonomia”引入神学，用以解释三位一体的内在运作——上帝通过 “道成肉身” 的 “安济”（救赎计划）管理世界，而非直接以主权（Kingdom）显现。这一概念将家政的“实用性管理”升华为神圣的治理术，形成“上帝主权”（超越性）与“救赎安济”（内在性）
的二元结构。阿甘本指出，“ oikonomia”的神学化标志着西方思想从本体论向实践论的转折：三位一体中的“安济”不再关注上帝“是什么”（本质），而是“如何行动”（治理）。
补位婚：作为“例外状态”的考察这种转向为世俗政治提供了范本：统治者不必依赖神圣权威的 “存在” ， 只需通过技术化的 “行动”维持秩序。在基督教神学当中，教父将上帝治理世界比作“家长管理家庭”，而世俗君主则以“国家之父”自居，将政治还原为“扩大的家政”。
因此对于家庭治理与政治治理之间存在着同根性，这种一致性在许庆生既作为一家之主，又作为村长中达成了统一，这种统一更是权威与权力的统一。在传统罗马时期，在例外状态之下须有元老院作为权威的共同体来授权，但是在许家的事务处理之下，许庆生竟既是权威之主体又是权力的实行者。这种差异也与传统儒家伦理有很深的关系。在儒家伦理中，家庭治理与政治统治具有深刻的同构性。父权与君权均建立在“权威—服从”的等级秩序上，这种结构赋予家长类似主权者的地位：他们可悬置常规伦理（如婚姻自由），以维护家族整体利益。许庆生作为家族家长介入许问渠的婚姻，正是儒家父权的典型实践。他的权威不仅来自血缘 （长辈） ， 更源于职位 （村长） 。 例如，他反对许问渠为亡妻补位，表面上基于“家族成员身份”的争议，实则通过否定个体情感需求来重申父权的至高性。这种权力运作与阿甘本笔下的“神圣人”机制相似：许问渠的婚恋选择被剥离为“赤裸生命”，需依附于家族伦理的“bios”（政治生活）（许家利益）方能获得意义。在具体的情节当中我们可以分析出许庆生的权力实践，让我们回到对于许问渠与黄书曼是否具有夫妻关系的问题上，在第一次争吵当中，许庆生以无婚姻则无夫妻来反对许问渠将黄书曼葬入许家坟中，看似许庆生是以一正规缘由而反对，而在第二次争吵当中，表现了许庆生规避法律的真实面目。对于许庆生来说， 他先后以 “黄书曼并不是许家人” ， “结婚登记年龄”，“法律”为由来与许问渠争论，
但是除最后一项法律外，其余并不构成一种绝对的效力，甚至在最后一项“法律”上，当许问渠提及“许清如”时，许庆生便也没了底气。而在这里，许庆生依旧没有说出自己为何反对的真实原因，而是在拿各种理由搪塞许问渠，这一点在其谈论“法定结婚年龄”时凸显出来，许问渠生于 1974 年，1995 年仅 21 周岁，而男性法定婚龄为 22 岁，既是申请登记也会被驳回，即便在许庆生明知许问渠未到法定结婚年龄，其依然同意其结婚，从此可见，许庆生并不是严格按照法律来行事，而是凭借自身意愿决断。这种“先结婚后登记”的变通操作，表明许庆生并不是一种遵守规则的人。
谢佩樱又说：“事情全都发生在你们许家，以前是男方死了，你让女方该怎么结婚还怎么结婚。现在是女方死了，你竟要阻止男方给女方办丧事。同样是面对婚姻和死亡，你为什么要以两种态度对待？”许庆生瞪着眼说道：“于我们许家有利的，我自然会答应；于我们许家不利的，我怎会答应。”谢佩樱又问：“既然死亡到底能否破除婚姻，全看是否对许家有利，那我倒要问问你，如何算是有利？如何算是不利？”许庆生回复道：“当年老二死了，你若是不嫁过来，难保老二不会独躺一墓，于许家就是不利。现在黄书曼死了，若是再把她接来，还有什么意义？难道她还能为我们许家生孩子？”谢佩樱说道：“我总算是弄明白了，你当年劝我嫁人许家，真正的想法原来是要给死人做姻缘配对。”许庆生回复道：“倒又并非只是如此！你好好揣摩揣摩，老二死了，让你依然嫁人许家，是不是保全了你们谢家属于诚信人家的名声？既然订了婚，那就要诚信许配，且不论发生什么情况。再说，你嫁人我们许家吃亏了吗？你又做了老三的媳妇，还有了自己的孩子，跟其他女人没什么两样。”
换言之，许庆生正是以“许家利益”这一说辞， 而把全部的伦理规范， 法律规范悬置起来，并以此为准则践行自身的权力，对于何为“许家利益”的解释权全在许庆生一人那里。例如，对于许问渠将黄书曼葬入许家坟地这一事，并不一定就是不利，在谢佩樱看来，这样也可以保证许家诚信的名声。只是以许庆生个人主观看来，“接死人过门”就是一种不利而已。许庆生正是通过“补位婚”这一例外状态，将女性视为可置换的资源——谢佩樱活着时用于装饰门面，黄书曼死后因失去价值被抛弃。倘若许庆生真的是为了“许家利益”，难道许问渠不算许家一分子？他的意愿不算许家利益吗？
许庆生自称是为许家着想，实则是将家族利益与个人意愿捆绑，最终实现许庆生一人独大的权力运作。将阿甘本的 “例外状态” 概念引入儒家世界，可以发现，家国同构这种结构本身就蕴含着类似机制。在儒家政治中，家父权与君权并非割裂，而是一体两面。家长治理家庭、君主治理国家。如岳楚炎所说，一方面，社会存在无数的“私家”；另一方面，通过向天子称“臣”的方式，全天下百姓共同组成 “公”的“家”，即“国家”。这种二元性的“家”构成了传统中国独特的“私家—国家”同构的模式。
序。这一秩序下，家长与君主拥有决定权，不仅执行已有规范，还能“因事制宜”——也即在特殊情况下设立例外，如临时调整婚姻、财产、礼仪的规则。正如阿甘本所言，这种“例外”的权力是秩序的真正保障者。在中国社会史中，父权并非单纯遵循成文法或礼制，而是在必要时以家长的权威悬置规范，直接决定家庭成员的命运。这使得家庭治理具有类似于国家治理中“例外状态”的结构。若将这一逻辑引入中国哲学史，儒家传统中的“家国同构”体系——尤其是董仲舒《春秋繁露》对父权与君权的统一性论证——可被视为例外状态的东方哲学根基。儒家思想的核心在于将家庭伦理（父子）与政治秩序（君臣）视为同构的权威系统，这一结构的形而上学依据源自“天”的绝对权威。 董仲舒曾言：父者， 子之天也；天者，父之天也（《春秋繁露·顺命》）。董仲舒将父权与君权直接类比为“天”对万物的支配，家庭中的父亲与国家的君主共同遵循 “天” 的法则，形成垂直的权威链条。在何善蒙那里，这种客观的权威性，在“天下”这个概念的使用上非常直接地表达了出来，既然是“天下”，即是“天”之权威 和规范的表达之地，所有的“天下”都是因“天”而来的，“天”对于“天下”的这种包含性和权威性是不言而喻的。
董仲舒又言：春秋之法，以人随君，以君随天（《春秋繁露·玉杯》）。君主作为“天子”成为天意代理人，其决断权如同父亲在家庭中的绝对权威，既不受世俗法律约束，又因“天道”而具备正当性。儒家通过“家国同构”将这一逻辑扩展至政治领域， 使君主成为 “天下之父” ，其权力同样超越法律限制。
其次，儒家将法律悬置的情况，是直接以话语而表征的：父为子隐，子为父隐，直在其补位婚：作为“例外状态”的考察中矣（《论语 ·子路》）。孔子主张父子互隐罪行的伦理优先性，暗示伦理可悬置法律规范，形成伦理例外状态——家庭内部的道德义务可凌驾于普遍法律之上。董仲舒强调：王者，民之所往也；君者，不失其群者也（《春秋繁露·灭国上第七》）。董仲舒强调君主对“群”（社会秩序） 的绝对责任， 赋予其 “便宜行事”之权。儒家《孝经》还曾指出：资于事父以事君，而敬同（《孝经·士章》）。事君与事父的“敬”同构，意味着君主的权威如同父亲，具有不可质疑的决断权。当君主以“天命”名义行动时，其决断既是自我纠错，也是例外权力的展演。董仲舒指出：《春秋》之道，固有常有变（《春秋繁露·竹林》）。董仲舒提出“经权之辨” ， 主张在特殊情境下 （如战争、 灾异） ，君主可突破常法（经）而行权变（权）。这种“权变”思想与阿甘本所述“例外状态”高度相似——法律表面存在，实则被悬置以容纳主权者的例外行动。
儒家思想通过“家国同构”将父权与君权统一为伦理化的例外权力系统：君主作为“天下之父”，既像罗马父权一样拥有超越法律的决断权，又以“天命”为其暴力赋予合法性。这种结构揭示了例外状态的普遍性——无论是西方的主权决断还是东方的伦理权威，其本质都是通过悬置规范维护权力的绝对性。
五 、结 语通过对《集吉园往昔婚恋》中补位婚的考察，本文揭示了一种深植于东方乡土社会的权力运作机制。小说中的补位婚并非单纯的伦理争议，而是家族权威在“例外状态”下对婚姻秩序的重新定义。许庆生作为家族主权的象征，通过悬置法律与礼俗的常规逻辑，以“许家利益”为名行使决断权，将黄书曼的婚姻身
份所遗弃。 这种实践不仅呼应了阿甘本所述 “法律通过自我悬置彰显权威”的悖论，更凸显了儒家家国同构体系中父权与主权的同源性——二者皆通过模糊规范与暴力的边界维系权力的绝对性。此外，补位婚的例外性并非孤立现象，而是儒家治理传统的微观投射。在“家国同构”的逻辑下，家庭场域的权威决断与政治领域的例外状态共享同一套形而上学根基。尽管赵法生认为“近代传入的自由平等思潮以及后来的功利主义思潮，本来要适用于“门外之治”的公共领域，却脱离了社会政治层面而被错置于家庭层面，从而消解了家庭伦理的灵魂即亲情至上，导致了家之精神的解构。”
■