前文曾指出，儒释道各家无不赞表，天地
间生机遍存。儒家更是强调，天地广生且常生万物， 永不止歇， 堪称大德。 转入人生归途方面，孔子又强调：众生必死，死必归土（《礼记 •祭义》 ） 。俗语则言 ，入土为安 。前后连缀 ，既然天地间生机遍存，那就需要反思，让死者入土的意义，难道只是让其保持既死的状态安于土埋？是否还有其他衍生寓意？又该如何定义生死？
魏晋玄学家郭象曾指出：死者独化而死耳，生者独化而生耳， 死与生各自成体。1
据此看来， 以捋线之喻窥视生死， 强于掐线之喻。死亡是生死一体的终端，而不是生命历程之外却要侵入生命历程的外来物。如果只能把生死裁成两截，那就只会让死者安于土埋。实际上，唯有遵循捋线之喻，不把生死裁成两截，方能让人确信死对生并非只能构成叛离。郭象发出的正是自古以来把生死裁成两截的理论最强音。
俗话说，人活一世，草木一秋。取用植物作比，让死者入土，难道不能像是农人播撒种子入土，抑或埋藏根系入土？继而可以期待种子发芽和根系萌孽。调研期间，确有不少访谈对象曾提到，让死者入土，就是让其回到地母的怀抱，接下来便可以想象死者在土中如同种子或植物根系。死者纵然无法复活，但又如同种子发芽或根系萌孽，总会有枝叶破土而出。
如果说地下部分堪比先祖，那么地上部分则如后世子孙。毫无疑问，访谈对象持论如此，明显是在“虽死犹生”的层面上看待“入土为安”的葬俗，何止不把生死裁成两截，甚至还在先祖死亡与子孙繁衍之间做了关联思考，于是便让葬俗衍生出了“以死望生”的寓意，即是透过先祖死亡并且葬其入土而期望子孙繁衍。关键问题是，种子和根系入土，若要期望后续真有枝叶破土而出，自然还要考虑大地本身是否有充足的生命力，以供应种子和根系。沂源恰丨激声特邀丨童话故事与沂源葬俗的生死叙事恰还有相关的童话故事在流传，可以佐成沂源葬俗的生死叙事。究竟有何故事，而故事又会有何暗语，逐一呈现和解答。
，取用植物种子或根系作比，构设葬俗的衍生寓意，便是沂源葬俗的首要内容。既然如此，那就有必要首先展示一则以植物为主题的故事。据访谈对象讲述，老老年间， 祖祖辈辈传言， 人心菜虽是一种野菜，但它只要沾上人血，就会变成人。沾上的如果是女人血，便会变成女人；沾上的如果是男人血，则会变成男人。或男或女，都喜欢混在人群中，还总是自称，家住南门外或东门外，爹是平民庄稼汉，娘是农家贫寒妇。爹姓任，娘姓蔡，故此给我起名任心蔡。有时还会说自己随娘姓，名叫蔡任心。更让人称奇的是，人心菜变的人，模样可随自己的心意变来变去，今日是张家女或张家男的模样，明日就有可能会变成王家女或王家男的模样。
更重要的是，人心菜变人，还有另外两项条件：第一，自沾上人血的当天起算，需要一百天的孕育时间；第二，那一百天，自始至终， 不能见阳光。 访谈对象还曾以顺口溜赞表：“天地造物，形神兼存。人心菜如人似人，片片叶子像人心。耐旱耐涝，土肥土薄，落籽就扎根，饥馑年月暖人心。叹可叹，缺只缺，如心叶上全无血。许是天公有此意，许是地母表默契。一人只需一颗心，裹住鲜血莫流尽。人心菜上数十叶，且待何人来补血。”访谈对象告之， 饥荒年份， 人心菜是各家充饥的首选野菜，故此顺口溜中有一句“饥馑年月暖人心”。
不难看出，访谈对象的如上讲述，宛如替代野菜唱了一出独角戏，缺少更细致的故事情
若不是有人故意为之，人心菜沾人血的可能性即使不为零，恐怕亦是微乎其微。另外，人心菜通常生长在野外，怎么可能会是一百天不见阳光？就沂源的常规气候来说，每年春夏或夏秋，固然都有连阴天，却很难长达百日，而人心菜终是一年一生。总不能还要认定哪座山上的人心菜能活四年，并且每年都有二十五天连阴。百日不见阳光，难道还要连年相加连阴的天数？面对种种疑问，访谈对象直言，人心菜的故事代代流传，听众怎么可能听不出故事情节经不住推敲，但又不曾影响故事本身代代流传。 至此便需要反思， 情节设定并不周延的故事，缘何还会代代流传？恐怕只能是因为故事背后藏有深刻的暗语，以至于人们关注的重点并非故事本身，方才促使故事背后的暗语和故事本身形成了如同壮牛拉破车的结合。
归纳访谈对象做出的种种解读。故事中已然提到，人心菜变的人，可以随自己的心意， 变换模样。 其间的暗语， 显然是在告诉听众，野草如人，而人群中的你我亦如野草，置身天地间， 都会经历成长， 再至衰亡。 一代一代的人，宛如一年一年的草。 野火烧不尽， 春风吹又生。2
野草繁衍，不仅依靠种子入土，还要仰仗前一年的草秸入土，化作肥料，提高地力。正所谓，落红不是无情物， 化作春泥更护花。3
顺口溜掷言“耐旱耐涝，土肥土薄，落籽就扎根”，固然是在赞表人心菜，但又点明了它和大地的关系。且不论土肥土薄，大地都会如同母亲那样敞开怀抱，承托着草和人的生死安顿。
以大地母亲的胸怀之博大，匹配草和人的生命力之顽强，便勾勒出了天地间的生机盎然。人死纵然如同草枯，但那只是天地间生机的新陈代谢，而天地间只要还有新陈代谢，那就足以让人立足于眼前的人死草枯而期望崭新生命的诞生。 一言以蔽之， 俗语 “人活一世， 草木一秋”的说法，尽管并不是仅在沂源流传，但沂源百姓取用人心菜与人互比，显然为前揭俗语和沂源葬俗做了精妙的解注。前文在讲述灰菜变人的故事时，已然提到，晋代郭璞就曾着墨打造植物幻化的典故。唐代道士孟安排更是强调：包括果木内在，含识者皆有道性（《道教义枢》卷九）。6据此看来，人心菜变人的故事要么诞生在晋代或以前，要么诞生在唐代或以后。
，兼提如母大地，另一则故事恰恰重在刻画大地具有充足的生命力。据访谈对象讲述，老老年间的某座山上，曾有几块表面上看似不起眼的大石头，上面全无缝隙，但石内藏着石蛹子。
远处若有声音传来，石蛹子会自动模仿人说话。淘气的孩童更是经常跑至跟前，逗惹它们说话。 因石蛹子在石内， 无法跳出来， 于人无害，便无人知晓它们的真实面貌，更不知它们如何存活，只能感叹天地神奇。遗憾的是，那几块大石头后来遭到了破坏，石蛹子疑似被人偷走。
根据破坏后的样貌，人们猜测，石蛹子极有可能像是桃杏种子，藏在石内就犹如桃杏核包裹
着种子。自从石蛹子被盗，那座山上就没有了灵气， 包括庄稼在内的各种植被， 长势一概不佳。若要问石头里缘何会有石蛹子藏身，总不能是历史上某人把石蛹子塞到石头里去的。祖祖辈辈传言， 那几块石头被地母揽在怀中， 年深日久，而地母最擅长孕育生命，故此那几块石头自然就有了生命力。正如《西游记》所写，孙悟空最初是从石头中蹦出来的，只要假以时日，石蛹子说不准就会幻化成人，宛若孙悟空。故事结束。
清晰明了， 访谈对象的如上讲述， 严格来说，同样应将其归入传说门类。但访谈对象亦曾告之， 自己常把以上内容讲给孩子们听。 追根溯源，史书记石，并不少见。一如《淮南子》记言：禹生于石；契生于卵（《修务训》）。二如《左传》 记言：有石言于晋国的魏榆 （今属山西省） 。
晋侯问师旷，石头缘何能说话？师旷答，石头怎么可能会说话。传言它会说话，无非存在两种原因，一则百姓认为有神附着其上，二则纯属谣言。另有一种原因，尤其需要引起重视，那便是朝廷腐败，民力彫尽，怨声载道，各种怪事都会发生，石头说话并不奇怪（《昭公八年》）。4
因它们久久流传，加之《左传》记述的石头说话发生在历史上的晋国，表明此类故事并不是只在古今的齐鲁大地流传，故此完全可以把它们视作明代《西游记》塑造孙悟空的素材来源。况且《西游记》讲述的故事并不是出自作者的零起点原创，而是历经民间积累。搭接着石蛹子的故事来看，明代《西游记》的创作实际上是对民间故事做了点石成金式的提升。
童话故事与沂源葬俗的生死叙事访谈对象承续祖祖辈辈的传言，以石蛹子对接孙悟空，而不是对接夏禹，大概率是因为《西游记》的名声太大，使得百姓对夏禹的历史记忆远不如孙悟空。抑或百姓对夏禹原本存有历史记忆，终因夏禹和孙悟空都是由石头孕育而生，加之《西游记》的名声更大，于是百姓对夏禹的原有记忆被孙悟空取代。调研询问，访谈对象就曾明确表示自己不知历史上还有一位夏禹。
考量故事的生动程度，一看便知，前揭石蛹子的故事胜于《左传》记述的石头说话，前者已经把石头说话的原因锁定为石内藏有生命体，显然更接近《淮南子》记述的夏禹和《西游记》塑造的孙悟空。正因为石内藏有生命体犹如石内藏宝，方才有人谋图觊觎。按照洛克自然法的说法，通过劳动可以让某些原本无主的公共资源转化为劳动付出者的私有财产。借此便需要追问，窃贼能否凭借自己的劳动把石蛹子圈定为私有财产？答案无疑是否定的。具体言之，公海里的鱼属于种类物，石蛹子则属于特定物。即使山上的几块石头中各有一只，数量并非为一，依然不能算是种类物。盖因它们一旦被盗，就不能在原来的山上再生，断然不同于海洋鱼类历经捕捞还能再生。如是观之， 故事本身自带裁断， 认定石蛹子是被偷走的，并非全无道理。何谓偷？前提预设便是，石蛹子并非无主物，而是属于公共财产，归当地世代百姓所有。一旦有人据为己有，那就属于对公共财产的破坏。
故事中的石蛹子被偷，引发了严重后果，反向说明，石蛹子被偷以前，山上生机遍存。毋庸讳言，石蛹子此前藏在石内，原是人们认定大地具有满满生命力的象征符号。故事讲述却偏偏大幅度刻画几块大石头遭到破坏以后的情形，究其暗语，无非是要让人知晓石蛹子的大致样貌，一并劝告各界，不可随意破坏山体生态，更不要通过盗窃的方式致使他人受损。
石蛹子的故事跟沂源葬俗究竟有何关联？仍是不妨直接归纳访谈对象抛出的说法：经大地孕育生机，就连石头都会孕育生命，被埋入土中的死者又何尝不能在人们的想象中，如同植物的种子和根系那样萌孽。有地母作保，自是可以让人期望新生命降临。显而易见，石蛹子的故事在民间流传，表面上丝毫没提人们以植物作比的葬俗，实际上却是在悄悄地拱卫后者。
，另一则故事更是对此做了登峰造极的描摹。核心情节可依托先秦至西汉的医学典籍，故此未必荒诞。据访谈对象讲述，老老年间，某村白家女，上山砍柴，下地种田，无所不能。是年冬季，三九时节，出于夜间取暖的考虑，便在屋中炉内大肆燃柴，未曾开门开窗通风。一夜沉睡，次日早晨迟迟没起床。白父做好了饭食，却久久不见女儿走出闺房，临近午时，就去敲门，怎料闺房内毫无回应。白父原以为女儿平时较累，故此久睡，便不再敲门，转身回了堂屋。接下来半日频频向西瞅望，却始终未见女儿走出闺房。临近傍晚时，白父再次去叫女儿起床。闺房内越是无声，白父的心里越是犯嘀咕， 转念一想， 别是女儿出现了意外，索性抬脚踹门，直到把屋门踹开，屋内烟气滚滚而出。白父钻入屋内，来至床前，发现女儿早已没了气息，怎能不让人伤心。况且白家原本就是父女二人相依为命。既然女儿已逝，白父只好发丧葬女。
当晚，下半夜，村里的疯奶奶恰恰拎着灯笼，跑到了白家的埋尸地，挥舞镐锹扒坟。等她铲平土堆，掀开案石，跳入坟坑，踅摸了一圈，正要开棺时，棺内突然传来一声咳嗽，紧接着又是一声“何人在敲我们的房门”。疯奶奶闻声吓了大跳，一屁股坐在了地上。白家女在棺内坐起来， 弓着身子推开了棺盖， 扭头一看，说了一句：“原来是疯奶奶。”说着话，就站了起来。 疯奶奶登时起身， 跳出坟坑， 拔腿就跑。
白家女随后出了坟坑，迈着沉重的步伐要回家。白父终因伤心，半夜未睡，还在饮酒，刚刚有些睡意，却听见院外传来敲门声，伴有喊爹声。白父一下子就醒了，听音识人，自言自语：“是我女儿在喊我吗？可我女儿已经死了，还是我亲手下葬的。 ” 院外仍是频频传来喊爹声。
白父仔细听了听，断定的确是女儿的声音，便点上灯笼，拎着前往院门口，心里还有些害怕，就在打开院门的瞬间，举起了门闩。白父刚做好防备，其女便倒在了地上。白父弯腰，伸食指放到女儿鼻下，发现确有气息，随即扔掉门闩， 把女儿拖入堂屋， 舀水泼脸。 白家女被激醒，喘息了一口， 便说 ： “幸亏疯奶奶把我扒了出来，要不然我可真就死了。”白父一听，方知女儿此前并未真正死亡，遂去烧水做饭，让女儿洗漱和饱食。等到天亮，请来郎中。经诊断，白家女此前没了气息， 应是屋内烟雾使其中了毒。5
下葬入土，可巧埋尸地富含脉气，即使无人去扒坟而吵醒白家女，她迟早都会借助地力苏醒过来。疯奶奶去扒坟，只是让白家女提前苏醒了过来。白父送走郎中，随即前往疯奶奶家，想要获知她缘何要去扒坟。说起来，疯奶奶原是村里的一位普通老妇。天天盼望自己能见到孙辈，可她的儿子和儿媳婚后十余年始终未育，老人家就有了间歇性疯病，久治未愈。近来几天，她每晚都做同样的梦。据她清醒时所言，她总能梦见山脚下的柳林边有大坑，而坑内满是水，两名孩童（一男一女）在里面扎猛子戏水。因孩童似冰似玉，口红齿白，不像凡品，疯奶奶总是站在坑边念叨：“难道你们是地母所生？
何不跟我回家，做我的孙子和孙女。”昨晚，疯奶奶在梦中念叨来念叨去，甚至想要扑进水里，刚要扑就醒了。穿衣下床，拎着灯笼，直奔柳林边，见那里多出了一坐土堆，便又回家拿来镐锹，想要铲平土堆，找到她梦见的那俩孩童，于是惊醒了中毒女。白父赶来时，疯奶奶还惊魂未定。 白父探问了一番， 又解释了一番，最终向疯奶奶表示感谢，说她无意中救了白家女。故事结束。
先秦至西汉的医学典籍记言：天之在我者德；地之在我者气。德流气薄而生者，故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂， 并精而出入者谓之魄。 所以， 任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智（《黄帝内经 • 灵枢 • 本身》）。
前揭故事跟沂源葬俗究竟有何关联？归纳访谈对象的解答：在白父原以为女儿已死的情况下，安葬死者的地方，恰是疯奶奶梦中见到地母产子的地方。正所谓，无巧不成书。如此构设故事情节，无疑是在刻画生和死的交织。
中毒女借山水脉气苏醒，更是验证了疯奶奶的丨激声特邀丨童话故事与沂源葬俗的生死叙事梦中判断，即原本的葬尸地果然富有生机，梦里梦外合一。故事流传的整体暗语，无非要告诉人们，就连葬尸地都有生机，被人们安葬在那里的即使是真正的死者，又岂可辜负那里原有的生机。唯有把死者比作植物的种子或根系，方能不辜负大地的生机供应。
总而言之 ，以上三则故事共同流传 ，意在告诉人群中的你我，既然苍茫大地富含生机，那么人们让死者入土的意义就不是简单地要以死人匹配死地。人地两造，若以一方的死匹配另一方的活，其实仍会致使活的一方归于死，因而莫不如认定双方以活配活。在死者既死的情况下，已然无法让其匹配活地，于是便不能把死人简单视为死人。将其比作植物的种子或根系，反倒符合以活配活的叙事机理。既然以活配活，那就可以期待各家血脉传承的种子或根系还能发芽萌孽。说到底，通过构设生和死的交织， 凸显以死望生， 而不是只关注死亡，正是沂源葬俗以植物作比的核心要义，而生和死的交织构成了沂源葬俗的叙事主线。■