相比较而言，动物在故事中若只能变成精
怪，其实还没有把物种变幻的离奇色彩讲述到极致。因为精怪难以摆脱其原形物种的底色，顶多只能算是动物的变种。若有故事言表人类和动物两种形象若即若离，那就会让物种变幻的离奇色彩登峰造极。民间寻访，有的故事恰恰意在刻画动物想要化人却未曾成功，有的则会刻画动物成功化人。搭配着此种叙事，沂源另有一类以人变动物为主题的故事在流传。
时值19 世纪，英国达尔文针对生物起源提出了进化理论。人类和飞禽走兽被归为同类，都是动物，皆来自阳光、空气和水分对生命的激活，随即展开了由单细胞动物向多细胞动物的演进。在共同的链条中，各种生命体为了适应生存环境展现出了不同的面貌，直至诞生了可以被视为高级动物的人类。1
，很久很久以前，某老汉要去赶集，走着走着，突然听见前方传来一声，你看我像人吗？遍查四周，并未发现其他人，是谁在发问？再度扫视，只见一只貔狐正站在路旁的草丛里，前爪举着一片向日葵叶子，犹如人打着伞。老汉丝毫不畏惧，回应了一句，你哪里像人，倒像是一坨牛粪。那只貔狐转眼就变成了牛粪。访谈对象把本故事称为貔狐讨封。所谓讨封，是指貔狐在山中修行只要达到一定年限，譬如五六百年，甚至上千年，以此为基础，每隔百年便会获得一次变成人的机会，但需要跑到人类面前问一句自己像不像人。被问方若回答像人，貔狐立即就会变成人。缘何要跑到人类面前发问，盖因天地之间人为贵，口含封赏的律令。貔狐讨封便是讨要封赏。被问方若不曾回答貔狐像人，无论回答像什么，貔狐就会变成相应的器物，时隔三四年或三四十年，方能变回原形，等待下一次变成人的机会来临。另有版本讲述，一只貔狐每隔百年，都会遭遇一次没能变成人的厄运，只因它每次遇到的人都不曾回答它像人，但它百折不挠，简直堪称励志的典范。有的访谈对象认为故事主角是狐狸或黄鼠狼。
据《山海经》记述，某地有兽，状如豹而长尾，人首牛耳，仅生一目。（《北山经》）某地有蛇，状如人面而豹身，鸟翼蛇行，音如叱呼。（《中山经》）某地有鸟，状如枭，人面一足。（《西山经》）见于商周铜器，更有大量的人类和非人类共用一体的图案，4
物老为怪，正是动物成精故事的叙事前提。民间另有传言，“千年灰，万年白”，意指黄鼠狼的存活寿命长达千年，体毛会由黄色变成灰色，增至万年，再由灰色变成白色。按照生物学常识，其寿命通常不会超过二十年。
世界上到底有没有寿命跨越千年的动物，道教早已给出肯定性回答。黄鼠狼如此，貔狐和狐狸亦复如是。寿命超长，甚至突破了极限，远
老汉未曾附和貔狐应答，可以算是对于即将加入人群的动物展开了驱逐。暗语便是，若非出自人类母胎，非人类物种无论如何都不具有成为人的资格，凸显着出自人类母胎是人作为人的前提条件，即出自母胎会让人作为人的资格实现代际传递。孔子曾言：天地之性，人为贵。（《孝经• 圣治章》）宋儒真德秀曾言：天地间以人为贵，头象天兮足象地。（《卫生歌》）据此看来，故事中还蕴含着儒学元素。既然天地间以人为贵，那就足可以对动物构成吸引，因而成为人便可以算是动物努力攀爬的奋斗目标，但双方终究打破不了彼此区隔的原有界线，刻画着动物有无超能力与它们在天地间具有怎样的位置并非同一回事。
道教文献还曾记言：变化者，乃天地之自然。（《抱朴子内篇• 黄白》）如果说物老为怪意指随着时光流逝，非人类自然而然就可以具备超能力，那么天地间的位置排序则又未必仅凭生命历程的累积长久。尤其在儒家看来，三十而立，四十不惑，直至七十从心所欲不逾矩（《论语• 为政》），生命历程的延展会与品德储备呈正比例关系，而品德储备不仅需要伴随时光的自然流逝，还需要人们日积月累勤丨激声特邀丨动物化人型精怪故事与生态规范奋进取。6
无可辩驳，区区故事凸显着人类在天地间的至上位置，进化论反倒把人类驱赶至动物群体。如果说老汉未曾附和貔狐应答可以算是对于人作为人的品性做了积极守护，那么进化论无疑就放低了对于人作为人的品性守护。天地间属于人类和动物共存的场所，怎可避免会发生各种交织。若从生态维护的角度来看，进化论无异于让人类以动物的姿态混入生物多样性的群体。就此难免需要追问，人类在调整和呵护各种生物共存时，还能否具有充足的主体性？倘若呵护不力，一句人类同样是动物，便约等于人类没有足够的能力呵护其他同类。难道不能算是逃脱责任的说辞？反倒是动物化人的童话故事刻画着人类在天地间具有充足的主体性，无论怎么看待动物，都能体现出人类具有裁决权。更有甚者，人类和动物的生态共存难以尽如人意，何其类似于动物化人。具体言之，人类在大自然中倘若开掘无度，包括未曾善待动物，以此标榜裁决权，必然会让自身的主体性受到挑战，而生态环境则会像故事中成精化人的动物一样挑战人类，由此映衬出呵护
生态环境和善待动物是人类必须具有的品德储备。人类以自身的主体性积极呵护人类和非人类的生态共存，便是人类应当遵守的一条生态规范。儒家还曾强调：人之所以异于禽兽者几希。（《孟子• 离娄下》）7
，老老年间，某片山谷中，月圆之夜，总有白衣女子在半空荡来荡去，要么就在梯田上下跳来跳去。飘荡者是鸟精，蹦跳者则是野兔精。山谷中若有枣林等果园，难免会有人住在山屋里，方便管理果木。
野兔精和鸟精都有可能害人。某中年男子曾长期住在山屋里，家人来送饭时，发现早已死亡。死状甚是骇人，全身犹如枯木，血液似被吸干。另有故事讲述，某人夜晚紧闭山屋房门，任凭谁来敲，都不开。时隔片刻，透过门缝，发现门口竟摆满了坛子，坛内闪闪发光，像是金银。如果经不住诱惑，开门去取，恐怕会死于非命。一夜惊吓，第二天早晨，发现屋门口的确有坛子，但里面全是青蛙。自那以后，当事人不敢再住在离村庄较远的山谷中。
访谈对象亦曾解释，坛子有可能是由某种动物滚动而来。坛内闪闪发光，难保不是当事人看花了眼。有人敲门，难保不是有路人去借宿。晋代文学家郭璞曾记：世上有一种鸟，名叫姑获，夜飞昼藏，着羽为鸟，脱毛则会变成女人。无子，喜取人子养之以为子。（《玄中记》）以此为证，鸟类化人并害人的故事，早在晋代便有。前揭鸟类化作白衣女子并害人的故事，应是史上姑获鸟故事的衍生品。区别于貔狐化人需要向人类讨封，前揭鸟类或野兔化人的故事则不具有动物向人类讨封的情节，于是就打破了人类历经母胎孕育会让人作为人的资格实现代际传递的基本逻辑，促使人与非人的原有区隔遭遇破除。如果坚持认为人类母胎的孕育是人类的唯一来源，那就需要确认由动物变成的人是否属于真正的人？答案无疑是否定的。
人们面对那样的事物，通常将其称为妖精
道家曾言：人之生，气之聚。（《庄子•知北游》）所谓气，未必简单地等同于气体，更妥当的说法应是天地造化万物的一种用料。汉代思想家王充曾言：人之所生，精气矣。水凝为冰；气凝为人。（《论衡• 论死篇》）8
以水作比，精气便是充斥在天地间滋养生命的一种气态元素。道教养生所要吞吐的元气，同样是指蕴含在气体中有益于身体健康的某些成分。9
如是观之，世间万物来自天父地母齐刷刷的造就，各有禀赋，生命轨迹分别依循自己所在的种类，打破不了彼此的天生区隔，无从谈起由低到高层层递进，怎会如同达尔文所说。反观访谈对象言表的精怪气体论，何止可以算是对生命起源的朴素理解，甚至还跟古代道家和道教主张的人类由气化生的说法遥相呼丨激声特邀丨动物化人型精怪故事与生态规范应，凸显着气化论在当代民间依旧有迹可循。
按照王充的说法：异类殊性，情欲不相得。（《论衡•奇怪篇》）人类与精怪无疑互为异类，因而人类应远离妖气，断不可冒犯。关键问题在于，村外果园是村庄辖区的外延，即人居的村外延伸。园主在果园内建房居住原是其人日常生活的一部分，包括他的家人，在村内家中与村外果园之间来回往返，无异于把家分成了此地和彼地两部分。地理空间上的区隔分布并不足以阻碍家庭成员通过往返把两地连成一线。尤其是送饭行为，明显属于村内家中生活向村外果园的辐射。如此说来，果园一旦不在村内，选择在那里居住，无异于主动投身到人烟稀少的地方，意味着人居与非人居在空间上出现了叠合，甚至还可以算是人居空间侵入到了非人居地域，有人遇见精怪就并非偶然。
面对侵入，精怪害人，便可以算是反扑自卫。人们缘何会对精怪抱有恐惧感，一则故事中的精怪总能在某种能力上超越人类，不易被掌控。二则精怪时而变成人，时而又返化为它们的原形物种，意味着性情不稳，不以全盘人性支配自己的举止，说不准何时就会爆发原有的兽性。三则精怪本身不受人类社会的道德和法律所规制。即使要害人，都无法让它们承担法律责任。把精怪仅仅视为山野中的某种气体，反倒会让人们降低恐惧感。更重要的是，山野中岂会不存在各种气体。甚至可以说，山野中存在各种气体，本身就表明生态环境良好。温度和湿度搭配着阳光雨露，总有气体升腾而起，表明山野中生机盎然，怎会少得了鸟飞兔跳。一言以蔽之，人们正是以时而惧怕又时而不怕的纠结心态面对着眼前的大自然。
另有访谈对象讲述，很久很久以前，某村某人想要品尝鸟肉，上山打鸟，屡打不中，就搜找野草划破自己的手指，用鲜血染涂箭头。只因民间久有传言，箭头沾人血，打鸟若中，必致鸟死。眼瞅着一只仙鹤飘然飞来，轻轻落地，拉弓便射。前方仙鹤扑啦啦变成了一名女子，抬手一挥，原本向前的飞箭似是减慢了速度，并且拐了弯，直奔打鸟人的眼睛。眼球迸溅而出，哪里还顾得上再打鸟。经此一事，只落得右眼终生失明。故事结束。唐代文学家唐临曾讲述类似故事：某人好田猎，善放鹰犬。
后来得病，见群鸟无头，围床鸣叫，还我头来！那人辄头痛气绝，久而乃苏，即曰，请为诸鸟追福。许之，鸟尽去。那人病愈，终生绝酒肉，不再杀生。（《冥报记》卷下》）不难看出，访谈对象讲述的故事属于唐临笔下故事的衍生品。
申述事理，人们若要冒然害鸟，怎知眼前的鸟不是精怪，又该如何知晓精怪不会以其人之道还治其人之身？用访谈对象的原话来说：“你想要了它的命，难道还不允许它还击？”无可辩驳，唯有善待眼前的一切，方能尽量避免犯错，更能确保不会遭受还击。明明是精怪，不到万不得已，只以原形示人，未曾一下子变形，让人害怕，就算是输出了自己的善念。依循访谈对象的言说，仙鹤以仙字命名，表明它原是仙物，岂能容忍人们随意伤害。不难看出，本故事蕴含着丰富的生态规范。一则人们非但不宜随便杀害动物，反而需要以谦卑的姿态控制自己的行为，否则就会遭遇还击，无异于遭受惩罚。二则人类与动物共存应以两不相扰作为基本规范。人们如果还能善待动物，更可以呼唤出现双方融洽相待。
故事讲述的暗语兼涉儒道两家文化。孔子曾强调：己所不欲，勿施于人（《论语• 颜渊》），即恕道。我能否把某种行为施予你，取决于我自己能否接受同样的行为，意指人人都应把自己的接受度确立为能否操作某种行为的判断标准，凸显着你我应以同样的尺度彼此相待。某种行为即使能被我接受，而我依然不能冒然施予你，因为冒然施予未必不等同于强人所难。在未经同意的情况下，我若不想无缘无故接受某种行为，那么我就没有任何理由要求你无缘无故接受。孔子还曾强调：己欲立而立人，己欲达而达人（《论语• 雍也》），即忠道。我若想在人际互动中成就自己，那就必须乃至必然要同时成就你，盖因人际关系对你我构成了牢固的绑定，而我不能损人利己，故此只能寻求彼此成就。若出现了损人利己的情形，受损方怎会情愿接受被损，一旦发生摩擦，此前的损人者貌似会利己，实际上却还需要面对损人亦是损己的局面。忠道和恕道通常被视为仁者爱人的一体两面，前者可以直接促使人己正面交往，后者则可以确保人己尽量免于陷入负面交往。10
道教还曾倡导：度诸蠢动，一切众生，咸使成就，无有夭伤，见世兴盛，不履众横。（《太上洞真智慧上品大戒• 智慧度生上品大戒》第五条）措辞分明，道教主张护生，万万不能冒然伤害动物。唯有如此，人类与动物的生态共存才会呈现出繁盛面貌。打鸟者被鸟精所伤，恰恰验证了道教所言。故事的结尾定格在当事人遭遇横祸上，同时还会验证儒家的其他论断。按照孟子的说法，人异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。宋儒陆九渊曾接着孟子所言继续说：去之者，去此心，失其本心。存之者，存此心，不失赤子之心。（《象山全集》卷十一》）如此说来，凡是人类目光能投射到地方，都应以赤子之心塑造有情有爱的世界。抛撒出去的无情，难免会还置自身，终究考验着应不应该失却本心。
就故事的整体走势来看，明显是要告诫人们理应积极收敛口腹之欲。孔子曾言：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。（《论语• 述而》）颜回一箪食一瓢饮，身在陋巷，不改其乐，孔子赞之为贤人。（《论语•雍也》）孔子又言：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议。（《论语• 里仁》）朱熹
，老老年间，麦子将熟时节，某地佛寺的师父，带领十八罗汉出门游历。前后走着，趁其他人不注意，最后面的那位，偷偷从身旁的地里掐了三穗麦子，想要搓着吃。正搓时，被师父回头发现。随即斥责，你不要再跟着我们继续行进了。前面有座山，麦子就是山前那户人家的。他家有头母牛即将生牛犊，你去投胎吧，做三年苦力，算作赔偿。片刻工夫，那位罗汉果然投胎成了牛。天天上山吃草，晚上趴在圈里。某天深夜，四名盗贼来至院外踩点。其中一名轻声告诉同伴，我早已打听清楚，院内人家的闺女再过几天就丨激声特邀丨动物化人型精怪故事与生态规范出嫁，大家要摸索清楚周围的路线，以便于我们明晚来偷嫁妆。牛犊早已隔墙听见。四人便围着院子摸索了起来。
转过天来，牛犊走到主人面前，口吐人言。主人连连惊呼，成精了！牛犊详述昨晚听到的事，还交代了一遍自己的来历。主人仍是念叨，你既然不是人，那就是妖精，好在你不害人，紧接着表达了一番谢意。牛犊凑到主人耳畔，告之如何应对。待到天黑，院内全无灯光。盗贼果然赶来，刚刚跳入院内，没想到主家竟打开屋门迎了出来。盗贼纷纷从腰间掏出了刀。主家不慌不忙笑道，我已经把院子打扫干净，备下酒席，只等你们到来。欢迎大家进屋，我要好好招待。盗贼无不感到惊讶，领头的问道，你是怎么知道我们要来的？主家答道，是我家牛精告诉我的。那人又说，能不能把你家牛精叫出来，让我们看看。牛犊来至四人面前，又说了一遍自己的来历。四名盗贼窃窃私语，偷搓了三穗麦子，就要被罚至投胎，做三年苦力，我们常年偷东西，那该接受怎样的惩罚？紧接着，都感到惭愧，皆表示日后定会改邪归正。故事结束。
无论是动物变人，还是人变动物，皆会被定性为精怪，说明凡是难以被彻底定性为人但又带有人类属性的生命体，都可以归属为精怪。相较于达尔文描摹的只是由低级动物向高级动物的单线进化，本故事则描绘了由人类到动物的反向叙事，足可以对进化论构成颠覆。
佛教认定人类会经由轮回而转入畜生道，故此由人变成非人契合佛教意旨。更有佛典强调：业有三报，现报、生报和后报。现报者，善恶始于此身，此身便受；生报者，来生受；后报者，或经二生三生百生千生，再受。（《三报论》）清晰可见，善恶各有报，无不依循因果。由人变牛，显然是对现世报做了生动演绎。佛教的业报理念参与着精怪故事的生产，
认可今生今世就可以变幻物种的其实是道教。故事中的罗汉未经历生死轮回，而是直接由人变成了牛，则又说明佛教叙事借用了道教意旨。更重要的是，故事的主旨在于劝人向善，情节中蕴含着罪与赎罪问题。追索故事讲述的暗语，当事人仅仅偷了三穗麦子，涉案物资微乎其微，并不足以构成法律意义上的盗窃罪，13
儒家曾言：古之欲明明德于天下，先治其国。欲治其国，先齐其家。欲齐其家，先修其身。欲修其身，先正其心。欲正其心，先诚其意。欲诚其意，先致其知，致知在格物。（《礼记• 大学》）相较于家国天下属于身外事物，由心到意再到知，皆在身内。内外如何关联？全在你我之身，而身明显属于内外的转捩点。同时，相较于齐家治国平天下需要身体力行，正心诚意和致知则涉及身心打造，前后的连接点和转捩点在于修身。何谓修身？无非是指无止歇和无止境地提高道德修养，因而修身等于修德。既然修齐治平和格致诚正无不与修德相关，那么身内身外的一切事物和事务就尽被道德辐射。宋儒张载曾提出：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
（《宋元学案》卷十七《横渠学案》上）昭昭四句教，最能体现出修德的无止境。如何才能做到“四为”，难免还要诉诸眼前的每时每刻和终生的勉力追寻，因而又能体现出修德的无止歇。反观故事，何其凸显道德叙事，恐怕并非全无来由，而是深契儒家意旨。总体来说，正是儒释道三家文化共同支撑起了故事的暗语表达。明代史料曾记：世俗传言，人变牛之类，常有应验。（《农田余话》卷上）该史料并未详细记述人变牛的来龙去脉，但能说明人变牛的故事于史早有。又因汉代以前中国还没有佛教，故此可以推定前揭沂源故事应是诞生在汉代至明代的历史时期，抑或明代以后。
回到故事本身，由三穗麦子引发三年苦力，无论怎么评定，都不符合法律意义上的罪责匹配得当，而法律最是讲求重罪重罚、轻罪轻罚。14
续作恶。样本昭昭在前，足可以对内心道德构成唤醒。借三穗麦子阐发事理，实际上还蕴含着要积极谋求世间全无任何道德瑕疵的寓意。具体言之，只要是偷窃，且不论偷窃的是何物，哪怕只是微乎其微的三穗麦子，都不被道德所容。三穗麦子固然微不足道，但偷窃行为却兹事体大。由三穗麦子到轻罪重罚，凸显着要用重罚阻止轻罪的可能发生。就连轻罪都要全力阻止，更遑论其他重罪。说到底，就是要尽量扫除一切罪恶。
孟子曾言：得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身；达则兼济天下。（《孟子•尽心上》）无论怎么穷困潦倒，都不宜自我放弃，即使不能泽加于民，仍可善修自身。张载指出：富贵福泽，将厚吾之生；贫贱忧戚，庸玉汝于成。（《西铭》）缘何会有人盗窃？或因潦倒，或因当事人对自己已经正当握有的财富不满足。无论出于何种原因，都不会让盗窃具有合法性。如何面对潦倒或不满足？大可依循儒家的主张，在修身上做文章。
孔子曾言：士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不以重乎？（《论语• 泰伯》）反言之，士若不弘毅，不以仁为己任，那就无异于自我萎缩，便与修身修德渐行渐远。儒家还曾强调：自天子至庶人，皆以修身为本。（《礼记•大学》）再加上身内身外的一切尽被道德辐射，足见儒家发声的目标导向就是要扫除一切不道德，再次显示出前揭故事有其贴合儒学意旨的一面。
既然偷取三穗麦子都会被视为道德上的重罪，那就不妨以此类推，若踩死三只蚂蚁，无疑更容易被视为道德上的重罪。三只蚂蚁同样微不足道，但踩死属于谋害。如果认为蚂蚁在野外不被私人拥有，并不能跟麦穗属于私人财丨激声特邀丨动物化人型精怪故事与生态规范产相比，需要强调的恰恰正是，谋害等同于夺命，总要比偷窃更能暴露行为的道德恶性。由蚂蚁推论至其它动物，一旦夺其性命，亦可被视为道德罪恶。若冒然杀害某些濒危的野生动物，哪怕能构成法律层面的犯罪，其实依然可以被评定为道德上的罪恶。追索原因，尤其按照佛教的业报轮回理念来看，眼前所见的动物说不准此前曾经为人。一旦将其杀害，那就无异于杀人，难怪佛教主张戒杀。就此看来，谋害任何动物，无论法律怎么评价，一概不被道德所容。由本故事映衬出的民间生态规范，实际上就是道德规范乃至佛教戒律。各界若果真能以戒杀的姿态面对包括牛和蚂蚁在内的所有动物，自然可以最大程度地确保人类与动物的生态共存少受挑战。
，各种动物，无论是天上飞的，还是地上跑的，它们的举止一旦突破了人类的常规理解，认定动物成了精，便是一种朴素的判断。正如俗语所言，人老奸、驴老滑、兔子老了不好拿。包括人类在内，生命一长，难免会被赋予特定的寓意，其间蕴含着人们对生命的思考。因大自然本来就是五颜六色的，随着时令，总在变换，永不停歇，各种生命体越是多元，它们的样貌越是多变，方能配得上大自然本身的变动不居，且属于在其内的组成部分。说到底，精怪故事在本质上是人类面对大自然，携带着时间因素，揣摩空间构造，针对生命展开的图景润色和构思，刻画着人们在认知观念和思想层面积极驾驭世界。
更重要的是，故事一旦描摹动物能变成
人，无疑会促使双方的种类距离趋近于零，因而就可以运用人类的思考去润色和考量原来的非人类世界，让天地间充满人类化乃至人情化色彩。各种动物哪怕会被视为具有超能力，但它们终究无法远超人类。隐藏在背后的暗语便是，化身为人意味着动物要摆脱其原形物种的体态限定和性情局限。关键问题在于，脱去一层动物皮囊，反倒又会受到人类皮囊的包裹和束缚，无异于还会受到人类体态和性情的捆绑，故此眼前的世界便会彻底归属于人类。人变动物，貌似会矮化人类，实则不然。追索原因，在佛教的层面上难免要考究罪恶因果，于是故事讲述仍以人为中心。
时值19世纪即将结束的前几年，经严复和梁启超等思想家推介，达尔文进化论传入中国，15
佛典曾记：僧问，如何是道？师答，太阳溢目，万里不挂片云。僧又问，如何得会？师答，清净之水，游鱼自迷。（《景德传灯录》卷一五）两问两答，直指禅道开悟，游鱼自迷，难道人要同样自迷？游鱼属于自然景观，缘何会与人产生关联，一则在于观望者展开了目光投射，二则在于观望者还会借用自己的认知对眼前所见赋予寓意，前提条件都是游鱼区隔于人类。
再来看儒家，孔子曾强调：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？（《论语• 为政》）此言固然是在论孝，但点明了人不同于犬马动物。按照孟子的说法，人异于禽兽者几希。无论怎么考评几希，都不能否认孟子区别看待人类与禽兽，指向人类并非动物。若要追问人到底是什么，恐怕只能说人就是人，是一种区别于非人类的生命体，不仅有血有肉，还能组织社会，讲求道德和法律。
反观进化论，无论怎么强调人是高级动物，都无法让人摆脱动物底色。尤其以儒家的论断作为比较对象，进化论显然对人做了贬损。见于《论语》全书，君子一词共出现108次，要么是指具有较高道德操守的人，要么是指在高位者；圣字和圣人二字共出现8 次，后者是指具有最高道德操守的人。孟子强调：人皆可以为尧舜。（《孟子• 告子下》）由普通人到君子，再到圣人，儒家发声为人们在道德上爬坡指明了方向，意在引导你我层层拔高道德品格。进化论则会引导人们步入完全相反的方向。只要把人视为动物，无论再怎么宣讲人们理应讲求道德，总不如立足于人作为人再让人们提升道德品格，因而生命起源的进化论等同于人类道德定位的退化论。
借用精怪故事来看，人类若果真是动物，那么动物又何须非要化为人。难道只是想要由低级跃升至高级？但终究还是动物，并未发生本质上的转变。唯有认可人类并非动物，动物化人方才蕴含着本质上跃升和转变的寓意。
更有甚者，如果说就连植物都可以化为人，那就意味着进化论甚至会遭遇抽底式挑战。沂源恰恰还流传着一类以植物化人作为主题的精怪
故事。某孩童时常出入村庄，寻找玩伴，自称姓蔡名灰。天长日久，被人发现异常，盖因蔡灰的脸上总像是蒙着一层霜。接下来便有人用线穿针，悄悄挂到了蔡灰的后背衣服上，顺线寻找，最终发现蔡灰原是山野中的一棵灰菜所变。故事结束。郭璞曾言：千岁树精为青羊，万岁树精为青牛，常出游人间。（《玄中记》）植物既然能变成牛羊，那又何尝不能变成人。唐代道士孟安排更是强调：举凡畜生、果木乃至石头，一切含识，皆有道性。（《道教义枢》卷九）据此看来，能幻化成人的又何止植物。灰菜化人的故事，要么诞生在晋代或以前，要么诞生在唐代或以后。
毋庸讳言，动物和植物变人通常搭接着故事，无法被纳入科学的范畴。关键问题是，达尔文当初提出进化论亦是出于推测。据其亲笔记述，他曾受到英国人口学家马尔萨斯的影响。后者著有《人口原理》一书，前者几经阅读揣摩，便把其中的某些观点挪到了生物学领域，再找证据推导，最终佐成了进化论。17
在西方世界，按照《圣经》中的说法，上帝创造了地上的花草树木和飞禽走兽，最后创造了人，并让其掌管万物。（《创世纪》1:20-28）既然上帝造物并没有把人类放在非人类中间，那么就此凸显出的便是人类不同于飞禽走兽。
难怪西方人类学家曾指出，达尔文写作的《物种起源》于1859年出版，很快就在教会人士中引起了公愤，而进化论只是以玩笑的形式普及开来。18
总而言之，关于人类的起源，中国社会并丨激声特邀丨动物化人型精怪故事与生态规范不缺乏本土理解。精怪故事广为流传，在中西的层面上，足可以让人对本土文化保持自信。在古今的层面上，精怪故事蕴含着生态规范，仅凭百姓的讲述，而无需再额外投入其他公共资源，就会引导人们理应确保生物多样性少受挑战。作用于生态维护，无疑是一种非常廉价却能产出巨大收益的策略。如果仅以批判的态度看待精怪故事，蕴含着其中的生态规范难免会受影响，促使生态维护的重担只能落在法律和公共政策上，而法律实施需要搭配着执法等公共资源的大量投入。
据调研经验，民间故事是否牵连着儒释道文化，访谈对象并不关心，他们在意的只是故事本身。恰恰就是在他们未曾关心的状态中，仅仅通过讲述故事，就足以促使自古以来的儒释道文化跟当代民间保持着极远又极近的距离。甚至可以说，儒释道关联于百姓的日常视界，往往就表现为表面上看似不在场，实际上却始终在场。因精怪故事是对儒释道文化做出的生动演绎，一代代百姓并未舍弃精怪故事，便通过代代接力的方式把儒释道推置到了当代，属于儒释道自古至今传承不息的一种重要方式，故此不宜把当代百姓讲述精怪故事视为思想层面的返祖乃至退化。说到底，精怪故事既扎根在民间，还扎根在儒释道文化传统，必会促使民间景象深契儒释道。恰有生态规范蕴含在故事中，因而前者同样扎根于儒释道文化传统。尤其是道教文化，自古以来就托举着精怪故事，道教的古今传承和传播无疑又能为精怪故事乃至生态规范的古今显现提供助力。环环相扣，层层叠加，便塑造出了可以让人借助于精怪故事而窥见的民间景象。■