调研见闻，沂源百姓其实并非只是在婚姻
缔结的过程中通过各种方式表达生育愿望，在平时的交谈中，同样会频繁地表达。许久未见的旧友突然谋面，彼此总要问候一句，你家女儿或儿媳是否已经生了孩子。凡此种种，皆表明沂源百姓极其重视生育。沂源人更是时常念叨那句相关的俗语——多子多福。所谓生育愿望，无非是指百姓愿意生儿育女，并期望多生的意愿。就此便需要追问，多子究竟能给人们带来怎样的福气和福分？各界想到的答案通常指向老有所养，俗称养儿防老和养女防老。关键问题在于，如果借用社会养老保障制度等家外力量同样能让人们老有所养，那么是否还有必要把养老寄托在生育上？访谈对象通常会给出肯定性答案。归纳百姓交代的理由：其一，社会养老制度无法让人们步入老年以后尽享天伦，把养老寄托在生育上则可以。其二，依靠社会制度养老，终究不如依靠血缘关系来得更底实。相较于血缘关系是任何力量都无法打破的，养老保障制度则会存在是否健全和能否顺畅运行的问题。其三，家外制度乃公器，岂会受到私人的全盘掌控，于是制度运转与私人诉求未必总能严丝合缝，难免会有百姓遇冷时，而百姓更愿意自我掌控养老事务。同时，如果家有一子就能确保父母老有所养，那么是否还有必要再谋求多子？访谈对象给出的依然是肯定性答案。就此看来，生育愿望并非只是牵连着养老。至此便有必要追问，生育愿望到底还牵连着哪些诉求？除了倾听和整理访谈对象的事理阐发以外，关注百姓如何解读童话故事，* 作者简介：伊涛，山东师范大学法学院。
仍是探寻答案的一种重要方式。需要说明的是，生育愿望与实际生育并不是同一回事。前者指涉观念层面的想不想生育；后者则指涉行动层面的生不生。想生者极有可能会因为各种缘由而实际上不生。始自上世纪八十年代初，随着计划生育政策的推行，各家各户趋于单子化。1
以生育为主题的童话故事再次如风遇墙。百姓究竟会借用怎样的童话故事表达生育愿望，而故事背后又隐藏着怎样的人类学暗语，接下来不妨首先抛出两则故事。
听说村里的教书先生有一根祖传的金针，无人能说清到底有何用。柳某便去央求，想要借用开蛋。教书先生对那枚蛋极感兴趣，就借给了柳某。他捂弄着蛤蟆蛋，用金针轻轻戳了几下，蛋上终于出现了裂缝，随即就是一阵烟雾。等烟雾散尽，只见有婴儿躺在桌上。柳某耐心抚养。孩子长至一岁，便叫柳某爹爹，再往后，并不与其他孩子存异，读书识字，长至成年，娶妻生子，代代接续。既然蛤蟆沟的柳家人是癞蛤蟆的后代，那么癞蛤蟆产子又岂是谁人能数得清的，因此蛤蟆沟的柳家人绵延不息。故事讲述全无贬低柳家人的寓意，只是以癞蛤蟆喻人而已。柳家子孙甚巨，总引人称羡。
追索故事的历史起源，先秦文献收记：新台有泚，河水瀰彌。燕婉之求，籧篨不鲜。新台有洒，河水浼浼。燕婉之求，籧篨不殄。鱼网之设，鸿则离之。燕婉之求，得此戚施。（《诗经•邶风•新台》）学者解读，诗中“籧篨”“鸿”和“戚施”三者皆指蛤蟆。4
清代顾张思又记：蛤霸俗亦谓之癞蛤霸，以其皮似疥癞。（《土风录》卷四《蛤霸》）蛤蟆和蛤霸应是同一物，因各地叫法和方言有异，故此存具两种称谓。先秦文献另有记载：天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。（《诗经• 商颂•玄鸟》）汉代文献记言：简狄见玄鸟堕其卵，取而吞之，因孕生契。契长而佐禹，治水有功，遂被封于商地。（《史记• 殷本纪》）
汉代文献又记：契生于卵。（《淮南子• 修务训》）契乃殷商先祖。清晰可见，殷商的由来和沂源蛤蟆沟柳家人的由来具有异曲同工之妙，简狄吞食鸟卵而生契与柳某借针戳破蛤蟆卵而得子孙的故事情节极其类似。有鉴于此，可以断定人由卵生的故事早在先秦便已发轫，沂源故事属于殷商故事的衍生品。
沂源还有一则类似的故事在流传。话说很久很久以前，黄山岭的刘某，5
刘某羞涩作答，孩子是自己亲生的，名叫狗蛋，黄狗已死。邻人议论纷纷，断定狗蛋是刘某和那只黄狗所生。狗蛋慢慢长大，某天在街上玩耍时，听见路人说了一句，你的母亲是一只黄狗。狗蛋愣了片刻，匆匆跑回家问父亲，我的母亲到底是谁？我怎么从来没见过？乡亲
们缘何会那样说？刘某反问，乡亲们那样说，有何不好？狗蛋想了想，便释怀了。长至十八岁，娶了妻，九年九胎，每次都是双胞胎。子又生子，枝繁叶茂。遂有流言，既然从狗蛋开始，黄山岭的刘家人便是狗的后代，生孩子岂不就跟狗下崽一样，生了一窝又一窝，窝窝都不单蹦。随着时光流逝，村里的刘姓人越来越多，其他姓氏的人越来越少，于是便改了村名，叫做刘家庄。故事流传同样不具有丝毫贬低刘家人的寓意。子孙绵延不息，确系百姓所盼。
汉代文献记言：孔子适郑，跟弟子相失，独立郭东门。郑人谓子贡，东门有人，颡似尧，项类皋陶，肩如子产，累累若丧家狗。子贡寻师转述。孔子欣然笑曰，谓似丧家狗，然哉！然哉！（《史记• 孔子世家》）6
沂源故事到底有何历史来源？不妨瞄定殷商先祖的典故稍作类推，简狄吞食鸟卵而生契，意味着契的诞生端赖人鸟合一，沂源故事则凸显着人狗合一，前后都刻画着人类和非人类的交合。7
整体审视以上两则童话，它们的叙事核心显然承载着传统文化。先秦儒家记言：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它，三才之道。（《周易• 系辞传下》）学者解读，人在天地间存立，即是天地人三才相配。8
圣人作则，必以天地为本……故物可举。（《礼记•礼运》）传统注疏，天高地远，人居中央。天地间有人，如同人腹内有心，故曰人者乃天地之心。既然如此，圣人作法必然要察天观地，而天地生养万物。（《礼记正义》卷第三十一）反观两则童话，它们的叙事核心正是百姓察观天地间的生育景象，继而期望自家生育能像蛙类和犬类那样繁巨，潜台词便是百姓在天地人三才相配的存立格局中把自己视为天地之心，于是促使故事讲述虽以蛙类生育和犬类生育为起点，最终却定格在人类生育上。
需要引起注意的是，前揭童话无论怎么以动物喻人，就基本常识来说，人类都无法像蛤蟆和狗一样产子。就此便有必要追问，前揭童话，难道只是在描述一种人类难以企及的生育幻想？既然难以企及，再怎么刻画和言说，岂不会流为空谈，那还有何意义可言？人类学家指出，幻想是一种力量，发生在欲望的激流与生命的力量之内。人们若要理解他者，难免就会通过幻想进行加工，而幻想是对理性束缚的
反抗，能创造新事物。9
更重要的是，人们若不借用任何载体构思愿望，则又极易让愿望陷入难以捉摸和言说的境地，童话故事就此便会成为人们表达愿望的叙事载体。正如学者所言，暗合人们的有意识和无意识心理，是童话的魅力之一。借用故事，人们内心的愿望会以象征的形式表现出来。10
再者，蛙类和犬类是人们在日常生活中轻而易举就能见到的动物。借用它们表达生育愿望，可谓就近取材。子孙繁巨的人类愿望虽有幻想的成分，但幻想本身非但不会在空间上远离人类，反倒会因为蛙类和犬类经常与人相伴，继而会让人们感受到子孙繁巨的愿望不再那么遥不可及，甚至不能再算是不切实际。关键问题在于，人与非人远远不能等同。故事讲述，以动物喻人的那层比喻，固然拉近了人与非人的距离，但又坚强地捍卫着人与非人的物种两分。若无两分，那就没有必要再借用比喻手法描摹故事。据此看来，人们讲述前揭童话，其实是对子孙繁巨的生育愿望做了远则远矣而又近则近矣的模糊处理，意味着百姓固然以子孙繁巨为盼，但又认识到了子孙繁巨可遇可求却不可强求。
除了蛙类和犬类以外，百姓动辄就会见到的蜘蛛和牛羊等同样都有其产子繁巨的物种属性。前揭童话，缘何要言表蛙类和犬类而不言蜘蛛和牛羊？据访谈对象交代，并非不可以借用蜘蛛和牛羊等动物表达生育愿望，但前揭童话毕竟是现成的。既然祖祖辈辈早已选择借用蛙类和犬类讲述故事，那就不妨沿用旧例。若有人不想守旧，自是可以把故事中的蛤蟆蛋改说成蛛卵，把人狗结合改说成人羊结合。若只是做出此类改动，显然动摇不了故事的整体框架，足以说明祖先敲定的故事框架早已借助于代代人的传承而实现了它的经典化。倘若更改故事的整体框架，那就难以确保故事仍旧是此故事，而是极易成为彼故事。
，如果说子孙繁巨有其专属的功效设定，是任何一种家外制度设计都无法取代的，那就必然会促使百姓越发以子孙繁巨为盼。子孙繁巨究竟有何专属的功效设定？
调研期间，一众访谈对象曾在家庭或家族血脉传承的层面上刻画人生在世的存在感。归纳言之，有的村明明叫做牛家庄或马家庄，但村内住户恰恰没有牛姓人或马姓人。类似情况，并不少见。今时没有并不等于古时没有。村庄
冠名的规律之一，便是借用历史上第一户来此定居的人家的姓氏。牛家庄或马家庄今时之所以没有姓牛姓马的住户，无非是因为原来的牛姓人和马姓人全都死于战乱或动乱，11
同时，访谈对象还曾拿家谱和龙堂碑说事。家谱是纸质龙堂碑，龙堂碑则是石质家谱。二者都是百姓用来记述家中人口代代繁衍之状况的物件。家谱首页和龙堂碑主碑的起笔，自是要收记设立人能追溯到的自家第一代先祖的名字，接下来再根据家族血脉开枝散叶的情况逐一收记各代名字。一页记满，再记一页，以此类推，页页前后相连。一碑记满，再设二碑，分列主碑左右，以此类推。家谱藏于家，石碑置于祖坟圈围。既然二者具有相同的功能，那又缘何分置两物？据访谈对象交代，丨激声特邀丨生育愿望与童话故事的人类学暗语纸质家谱毕竟容易被毁，石质碑刻则更利于长久地记录家族血脉的传承。更重要的是，露天存放石碑，从实物到象征，既能展示清楚家族血脉的纵向传承宛如一条河流在天地间奔腾不息，还能刻画出一代代的人似是排着队行走在天地间。在沂源百姓的理解中，只需七碑成林，即可称之为龙堂碑。九碑成林、十一碑成林，直至更多，始终遵循加二的逻辑。
需要说明的是，若非历史上的大户人家早有龙堂碑遗留，12
据此看来，存在感是百姓认定的人生在世需要必备傍身条件。存在感作为百姓的一种精神需求，难以由家外制度提供，故此百姓必然会把目光转向生育。若要巩固存在感，自是需要今
时你我多多生育。因百姓的生育愿望契合儒家文化，百姓通过生育和血脉传承确立存在感，难免同样会与儒家文化契合。具体言之，沂源百姓借助于家谱和龙堂碑刻画人口繁衍，暗语便是客观记录和主观期望自家的人口如同天地生养的万物那样繁巨，并且如同天地间总有万物那样代代接续。尤其是百姓露天置放龙堂碑，何止表明百姓在天地人相配的格局中把自己视为天地之心，更能表明百姓想让石碑上记录的自家世世代代直面实体的天地，终极功效便是让世世代代全都在天地间和血脉传承的相互绑定中获得双重的存在感。作为实物的龙堂碑，遗世存留的数量固然有限，但是，作为各家血脉传承记录载体的龙堂碑，始终没有从百姓的集体记忆中彻底撤出，凸显着儒家文化并非只能借用实物载体来表明自己以民间为故乡，而是还能深深地扎根在百姓的集体记忆中。
百姓通过生育和血脉传承除了可以确立存在感以外，还会存具其他的重要谋求。不妨借用一则孙辈助祖的故事来说明。话说很久很久以前，皇帝端坐在金銮殿上口口声声，朕闻听，食用公鸡蛋，可以长生不老。诸位爱卿，若能寻来，朕赐重赏。文武臣子无人应承。皇帝扫视一番，指定某位老臣前去搜寻。其他臣僚齐声向皇帝道喜，纷纷言说，把此事交给某某某，最是妥当。散了朝，那位老臣回了家，何尝不知，世上的公鸡怎么可能会下蛋。13
次日早朝，那位老臣启奏皇帝，在京都只怕找不出公鸡蛋，可否容臣回老家寻找。皇帝应允。老臣匆匆回家，让家眷收拾行囊，几辆马车，直奔故乡。十一二岁的孙子问爷爷，缘何执意要回故乡？那位老臣回答，借着给皇帝办差的名义回去，还算体面。若不如此，等皇帝起了杀心，到那时，即使想要回乡，都回不去了。孙子又问，那我们还会回京都吗？爷爷答说，皇帝分明是要让我主动选择告老还乡，我们何必再回去！
孙子口无遮拦，说了一句，皇帝老儿，可真是太坏了。爷爷说道，皇帝手握最高权柄，我等凡夫无可奈何。孙子却说，且容我想想办法。爷爷一笑了之。舟车劳顿，耗时三天，终于回到了故乡。悄然又是三天，谁知孙子留下一言，回京都有事，便要离乡。爷爷心想，回就回吧，迟早还会团圆。手无公鸡蛋，岂能见到皇帝，想来应该不会惹麻烦。
孙子到了京都，来至宫门，大喊，公鸡蛋，公鸡蛋，祈求皇上接见。经衙役通报，最终进了后花园，说明了自己跟那位老臣的关系。皇帝岂能不问，你祖父难道已经找到了公鸡蛋？少年回答，我爷爷并未去寻找，前脚回到故乡，后脚就生了孩子，正在家里坐月子。
皇帝又问，男人怎么可能会生孩子？少年回答，公鸡怎么可能会下蛋？如果非要找寻公鸡蛋，只怕就连公鸡都会嘲笑我爷爷，更何况天下黎民。皇帝转着眼珠子问道，那你祖父为何还要回乡寻找公鸡蛋？少年回答，我爷爷千不该万不该在圣驾面前宣扬公鸡蛋，被陛下贬回乡，实属咎由自取。14
经询问获知，提醒者始终以农耕为业，识字甚少，只是幼年在赶集的路上曾听见某位陌生老人如此说，并不知晓老人所言是否符合历史事实。史料中确有记载：甘罗乃甘茂之孙。茂去世后，甘罗年十二，事秦相文信侯吕不韦。
十二岁的少年竟然能事相，难免会让人怀疑。甘罗曾借用“项橐七岁为孔子师”的典故表明自己十二岁而未必不会胜于项橐，因此有能力事相。（《史记• 樗里子甘茂列传》）以此为证，甘罗确系历史上真实存在的神童。关键问题是，查遍各种史料，并未找到与前揭童话确切相关的记载。若要认定故事发生在秦国至秦代的甘氏祖孙身上，恐有附会之嫌。15
回到故事本身，它的起始情节表明皇帝带领群臣想要剪除异己，中经神童出手，最终使其祖父化险为夷，神童顺带还为自身的未来发展铺了路。转入街头议论，故事的讲述者和旁听人员纷纷借事言表家业守护的问题。归纳各方抛出的说法，从祖辈到孙辈，若要造就一份家业，相比较而言，并不难，只需诉诸人口繁衍即可。难的是，如何守住家业，再做扩大。
正如故事所示，若无孙辈助祖，其家业必败。助祖的恰是神童，其家业日后自会扩大。无论谁家，若要持久地守住家业，其实都需要有人能独当一面，以便于抵御各种不确定的毁家风险。16
如何避免几代人都是平庸之辈？不妨诉诸生育！代代若只生一胎，固然可以盼望其人日后能成为神童，但是，平心而论，就连其人日后能否独当一面，实际上都无法保证，因而需让各代都要多多生育。由此不仅可以确保人口数量意义上的家业持久存续和扩大，还可以期望其中果真有人日后能独当一面。简言之，一而优，比较难，众中出优，则易。俗话说，人多力量大。毫无疑问，人多的确可以促成众人的体力输出总量较大，易于解决难题。需要反思的是，所谓人多，难道只能等于体力输出较大？百姓经验，人口生育较多，通常还会提高智力出众者的诞生概率。尤其是在普通人家，若有智力出众者诞生，日后还有可能会带动家族或家庭实现整体跃升。总而言之，尽管前揭童话本身并没有标榜生育的故事情节，但百姓可以做出延伸解读。因生育在百姓心中承载着种种功效设定，前揭童话流传自会促使百姓坚守生育愿望。■