初唐诗人刘希夷曾撰文：古人无复洛城
东，今人还对落花风。年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。寄言全盛红颜子，应怜半死白头翁。此翁白头真可怜，伊昔红颜美少年。（《代悲白头翁》）中唐诗人姚合简洁抛语：昨是儿童今是翁，人间日月急如风。（《酬令狐郎中见寄》）沂源百姓另有诗作：日新月异，愁煞了多少英雄美人。休说那当年佩过龙泉剑；休说那当年擦过凤脂粉，其中不过些血痕泪痕。莫夸昔日惊天的事业；莫恋昔日动人的青春，转眼无非是新坟旧坟。（《叹人生》）
凡此种种，无不令人感慨岁月无情。需要追问的恰是，年年岁岁，难道只有花草相似？岁岁年年，古人今人是否果真不同？揣摩童话故事在民间流传的整体样态，甚至可以补述一首拙诗：前朝风云去未尽，事事在古又在今。乾坤扭动需磨砺，片片黄叶坠凡尘。往日闻事且留心，稍纵便是事中人。初听仅识情节奇，回味却知奇亦真。（《童翁共叙》）
古今事千千万，若要追问，最应该让其趋于一致者，究竟是何事？沂源百姓普遍认为，古来定规，无论是谁，只要长大成人，终须结婚生子。如若不然，他或她的人生就是不完整的。透过此种说法，足可以看出结婚生子在百姓心中的重要性和意义。婚姻是一种能获得文化和法律认可的人际联盟。1
长期在沂源调研，恰恰可以看到，百姓会通过各种仪式的前后引衬来塑造新郎新娘的地位和角色，更会借用习俗去凸显结婚双方的互动。到底能否把人类学意义上的仪式直接归入中国文化原有的礼的范畴，见仁见智，3
儒家文献记言：器以藏礼。（《左传• 成公二年》）譬如红纸，难道只能供人观瞻？器之所用，其实未必只能刻画出器之为器的表面用途，而是还可以赋予它特定的象征寓意。有此延伸，便让它具有了藏礼载义的功能。现今的沂源百姓在操办婚礼时仍会使用大量器物。儒家还曾强调：礼之所尊，尊其义。
（《礼记•郊特牲》）明末清初王夫之曾言：
沂源婚礼中的各种仪式和器物使用究竟隐含着怎样的暗语？沂源百姓如何用习俗打造婚礼？习俗与法律如何互动？童话故事又会展开怎样的演绎？背后隐藏着怎样的传统文化？沂源婚俗和相关的童话故事于史有何起源？便是需要探讨的问题。因婚姻类童话在沂源的存量极其丰富，故此种种问题的探讨不妨搭接着相应的童话逐一展开。婚姻难免还隐含着两性话题。按照文化人类学上的说法，包括人类在内的身体交合，自会凸显出双方的生物属性，婚姻则还属于文化建构的产物。正因为有此差异，方能确认婚姻是受社会约束和文化承认的人际关系。6
通常情况下，婚姻毕竟牵连着人们大半生的幸福谋求，可谓兹事体大。在沂源，随着社会发展，自上世纪八十年代以来，仅凭媒妁牵线，无需恋爱，就直接奔向结婚的情况越来越少，意味着人们普遍把恋爱当作了婚姻缔结的前设。更紧要的是，由婚恋到婚姻，必然需要经历中间的男娶女嫁环节，故此精研沂源人的婚姻缔结有必要从婚恋和婚嫁说起。调研期间，访谈对象提及次数最多的婚嫁故事是牛郎织女。前文已指出，神话与童话易混难分。倘若直接把牛郎织女的故事归入童话，恐怕会引起质疑。学界更常见的界定是把《牛郎织女》《孟姜女哭长城》《白蛇传》《梁山伯与祝英台》并列为中国的四大神话传说。7
更重要的是，沂源另有一则相关的婚恋童话流传甚广，不妨记录下来讨论一番，甚至还可以针对牛郎织女的故事与另一则婚恋童话做出叙事比较。其间的问题意识便是追问并解答，沂源百姓究竟如何看待婚嫁和婚恋？法律针对它们曾做出怎样的规定？民间故事讲述的婚嫁是否合于法律？民间的婚恋故事中又隐含着哪些传统文化？因牛郎织女的故事在沂源的地理坐标另有附设，故此还应展示出来，以便于更全面地呈现该故事与沂源的地缘关系。
，织女洞在沂水西岸，牛郎庙在沂水东岸。8
展，古建筑逐渐复建。时值2006年，在牛郎织女故事发源地申遗时，全国共有 11 地同时申报，后有6 地入围，最终确认沂源是真正的发源地，盖因故事讲述和实地景致在此高度吻合，是其他地方不具备的。再至2008年，牛郎织女故事被国务院列入第二批国家级非物质文化遗产名录。沂源借力于此，旅游业越发兴盛。
织女洞实际上属于天然石洞，到底是由何人于何时最先以织女称号冠名，内部塑像和各种陈设最先由何人创造，而又始建于何时，早已无人能说清。牛郎庙则属于人工建造物，同样无人能说清最先由何人创造和始建于何时。
周边住户只是强调，历朝历代都曾修葺。所在村庄，唤作牛郎官庄，村民以孙姓为主，自称是牛郎后人。唯一能确认始建年代的，只有那座迎仙观，始建者系何人，亦不见史料记载。追索牛郎织女故事的历史发轫，其实需要从先秦说起。诗云：维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睕彼牵牛，不以服箱。（《诗经• 小雅•大东》）牵牛和织女在此还只是夜空中的星辰。关键问题就在于，天地悬隔，难道只能上下遥遥分殊？如何认识星辰，怎么化约天地，恰是传统文化自古发轫便已开显出的重要关注点之一。
正如史书记载，太史公曰：自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰。及至五家三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。（《史记• 天官书》）据此看来，苍天岂会受人掌控，但可以让它跟大地匹配，本质上就是把它拉到地面上来认识，构成了自有人类以来最常见的一种化约天丨激声特邀丨牛郎织女和婚恋童话的法律人类学要义地认知距离的宇宙观。由是而起，无不可以借用地面上的人头攒动比附满天星斗，抑或反之。
史书上还记，阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长。（《汉书• 艺文志》）如果事情仅限于历象日月或占星，那就可以归入阴阳家者流。星辰一旦在故事中变成人，难免会突破阴阳家的论域。儒家记述：鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？故圣人作，为礼教人，使人以有礼，知自别于禽兽。（《礼记• 曲礼上》）显而易见，不能把人与非人的变幻归入儒家文化。道教倒是记言，老君真形者，姓李，名聃，身长九尺，鸟喙隆鼻，秀眉五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，雷电在上，晃晃昱昱。见老君则年命延长，心如日月，无事不知。（《抱朴子内篇• 杂应》）于此借用日月等星空构图塑造老子，而老子如何还能被视为人。道教又记，西有星池千里，内有神龟，八足六眼，背负七星日月八方之图，腹有五岳四渎之象。（《拾遗记• 员峤山》）借用日月星辰塑造神物和神仙，无疑是道教的惯用叙事手法。夜空星辰即使直接变成人，那还有何意外可言。
汉代文献曾记：迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许。盈盈一水间，脉脉不得语。（《古诗十九首》）不难看出，始自汉代，文学创作就已经开始运用道教手法对牵牛星和织女星做拟人化塑造，后续逐渐衍生出了天上玉帝的女儿临凡洗澡的故事，恰巧被凡间的牛郎偷走了衣物。10
步入婚姻，生儿育女。织女主动或被动要回天庭，牛郎披着一张具有神力的牛皮追去，但永远隔着一条无法跨越的天河即银河。唯有等到每年的七月初七日，方可借助于鹊鸟搭桥相见。可巧沂源人历来宣称，天上银河，地上沂河，以此化约天地。史志记述的沂水即沂河，县名沂源即取意沂河源头，正南和东南临沂即取临近沂河的意思。
直面故事，据现今沂源百姓的解读，织女即使来自天上，但婚姻缔结仍要符合世俗事理。牛郎出自贫寒农家，织女则出自最富贵的家庭。双方若真能经由恋爱步入婚姻，那么故事确实比较浪漫。一旦考量家庭背景，一方在天上，一方在地上，到底能否走到一起，着实可疑。况且交往的起点在于牛郎偷衣，表明他的身上存有道德瑕疵。他能否善待织女，同样是疑问。更应反思，婚姻缔结若不讲究任何礼数，那么人和禽兽还有什么区别。再至生育，如何确保出自织女完全自愿？凡此种种，其实早已为她逃回天庭埋下了伏笔。任凭牛郎怎么去追，难道织女还愿意再回人间受苦？因有子女，永不再见，只怕不妥，每年见一次，属于折中式选择，更是透露着要对牛郎的道德瑕疵予以一定程度的惩罚。清晰明了，且不论古今婚姻缔结有何不同，牛郎织女的故事在其发源地，早已是人们探讨婚嫁问题的典范事例。故事流传和人们解读，只要涉及星辰变人和天庭住有神仙等情节，传统道教的叙事底色就会显露无遗。甚至可以说，道教文化早已借着故事驻扎在人们的脑海心间。同时还需要看到，儒家文化亦曾出场，即人们会借用人兽差异凸显2婚姻的缔结和维持不容道德瑕疵。现今沂源百姓解读出了故事的悲剧基调，更是跟《古诗十九首》中的描述高度吻合。诸如此类，皆属于软件传统文化的古今延伸和当代再现。
，搭配着织女洞、牛郎庙和沂河等硬件地理实物，另一则婚嫁童话则无实物搭配。故事主角，男方名叫关才，女方名叫黄娥。相传某年某月某日，二人赶集时，在人群中相遇，一见钟情，默默无语，但通过眼神交流大有约定终生之意。黄娥回到家中便患上了相思病，坐立难安，心绪纷飞，一遍又一遍轻声吟唱歌谣《贞洁女》：一更里有美女，难进房门，怕的是夜晚无人做伴，惊的是到绣楼夜继更深，忽听角楼上吹拉弹唱，吹的是《花木兰》，弹的是《穆桂英》，忽听窗外打二更。二更里有美女，指捻灭灯，忽听帘外有动静，只当是爹娘来做伴，急去开门点灯，没想到，进来的却是白面书生，羞得我面带红。骂了声，你是谁家的混账学生？上学可曾读过孔孟和《诗经》？好言相劝要想通，你若不走，被爹抓了现行，我有罪不轻。三更里有美女，手拿绒绳向外行，学生一把拉下叫了一声，姐姐死后我日夜难行，忽听窗外打四更。四更里有学生，床前下跪说了声，今晚你不从，我死在你的床前未尝不行，让你死尸难抬，臭名在外，大海水都洗不下来，忽听窗外打五更。五更里天待明，姐姐说了声，劝你回家，让爹娘跟媒婆讲明。俺爹若一口应承，写法书，看吉日，我日后跟你日夜同行。
转眼几天，黄娥和关才通过各种途径打听到了彼此的住址和未婚信息。接下来，关家确曾聘请媒人去黄家提亲，一应事项步步办理，但黄娥和关才因感情甚笃，婚前总想见面互诉衷肠，好在不曾乱了章法。某日夕阳西下时分，黄娥坐在绣楼上做女红，突然听见院外飘来了悠扬的笛声，怎会不知是何人在吹笛，以最快速度跑到楼下院内后墙根，朝向外面大喊：“关才，你听好，我今生今世非你不嫁，你快回家准备新房。”院外关才不再吹笛，转身朝家跑去。时隔俩月，眼瞅着新房马上要盖好，谁知房梁竟掉了下来，砸到了关才的身上。关母扑来，关才奄奄一息叮嘱道：“我曾发誓，今生今世，非黄娥不娶。为了让她明白我的心意，等我死后，请母亲把我的心挖出来放到脸盆里，再把我的笛子横着架在盆沿上，然后连盆带笛端到黄娥的面前。”说完话，关才闭了眼。
关母果然按照儿子的遗愿去做，把盆送到了黄娥面前。关才的心始终漂在水面上，那根笛子吱吱作响，笛声悠扬。黄娥心痛不止，掏出剪刀，照准自己的前胸扎了下去，掏出了自己的心，放到了盆里。笛声越来越响，两颗心在盆中滴溜转圈，搅得水花翻卷，犹如盆底有泉眼。黄娥捂着胸口，冲着盆痛哭，眼泪落入盆中，两颗心沉到了盆底，笛子终于不再作响。正所谓，不见黄河（黄娥）不死心，不见棺材（关才）不落泪。故事到此结束。
整体审视，黄娥关才的故事止于相恋，尚未入婚，故此严格来说应属于婚恋童话，而不是婚姻童话。细审故事中透露出的种种信息，花木兰于史最早，南北朝时期便有乐府民歌《木兰诗》流传于世。据此推断，黄娥关才故事的诞生应该不会早于南北朝时期。不见黄河不死心，不见棺材不落泪，原是一句俗语。追索它的历史来源，因牵连复杂，暗含转变，故此有必要详实推敲。
宋代僧人释洪英曾言：不到乌江畔，知君未肯休。（《句》）出自普济手笔的宋代佛教典籍同样记言：不到乌江未肯休。（《五灯会元•卷十七》）宋代文献如此记言的表意，无疑类似于“不到黄河不死心”的说法。若要再往前追溯，唐代诗人胡曾早有记提：争帝图王势已倾，八千兵散楚歌声。乌江不是无船渡，耻向东吴再起兵。（《咏史诗• 乌江》）毫无丨激声特邀丨牛郎织女和婚恋童话的法律人类学要义疑问，胡曾咏叹的是秦代末年的楚汉相争。
汉王刘邦起初势弱，西楚霸王项羽原本势强，但楚汉相争的结果却是前者获胜，后者最终在乌江自刎。11
转入明代，各种文学记事，仍是如此。一如汤显祖记言：楚霸王不到乌江不止。（《牡丹亭• 第四十七出》）二如冯梦龙执笔抛语：刘项争天下，不到乌江不尽头。（《醒世恒言•卷九》）12
（《官场现形记• 第十七回》）13
回到故事本身，黄娥和关才在人群中一见倾心，但二人明确知晓婚嫁应遵循章法。尤其是黄娥，她吟唱《贞洁女》其实并非只是为了寄托相思，另一方面寓意在于提醒自己应做贞洁女，唯恐关才婚前便要冒然跑来秘密相会乃至私通。除却本故事在民间流传原本就会成为男男女女踵学婚嫁章法的教科书，故事中的歌谣《贞洁女》更是堪比教科书。无论是花木兰，还是穆桂英，皆是中国历史上勇敢女子的代称。每每有人通过歌谣吟唱她们，自然会让吟唱者认识到自己完全可以像她们那样勇敢，以便于大胆追爱。只可惜故事以悲剧收场，更能透视出真心实意追爱历来颇为不易，而人世间的事总是那么出乎预料。一场意外，打破了黄关两家的婚嫁计划。由结局回望故事的前设铺陈，难免会引来唏嘘感叹，人总是把不会发生的事安排得井井有条。14
具体言之，儒家曾强调：有天地然后有万物；有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。（《周易• 序卦传》）学者指出，《周易》此言看似只是描述了从自然到人类社会的发展，实际上却点破了社会发展始于人类走出纯粹自然界，而且社会是以家庭为基础发展起来的。15
家庭建立的前提便是男女相合。更重要的是，儒家还曾积极倡言爱情。正如《诗经》所言：有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。（《国风•郑风•野有蔓草》）此言道破了男女双方的一次不经意相遇，就勾连起了彼此的翘首以盼。反观黄娥和关才，二人起初相遇恰是如此。又如《诗经》所言：昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。（《小雅• 鹿鸣之什•采薇》）此言直指男女相思相系，以雨雪霏霏绕绕比拟情感共济，以杨柳依依紧靠形容双方断不分离。黄娥关才故事的后续发展，无不可以用杨柳依依和雨雪霏霏来形容，故事的最终结局又类似于历史上微生高的经历。
孔子曾提出疑问，孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。（《论语• 公冶长》）微生高无醋借给别人，但他去邻居家借来再转借出去。朱熹注曰：孔子言表微生高，讥其曲意殉物，掠美市恩，不得为直。（《四书章句集注•论语集注》）就此看来，哪怕不能认可微生高人品正直，但应承认他待人热忱。可以拿来考量微生高人品的事例，恰恰还有他对爱情的追寻。据《庄子• 杂篇•盗跖》记述，尾生曾和一位女子相约在桥下见面。谁知女子并未赴约，他却在那里死等，大水漫溢，还是不肯离去，终致淹死。据学者考辨，孔子提到的微生高和《庄子》提到的尾生并非二人。16
，显然兼有异同，即两种故事都以悲剧收场，但悲剧的发生各有各的原因。关才不似牛郎，身上没有道德瑕疵。有必要提请注意的是，黄娥关才童话的社会影响力远远不如牛郎织女故事。不敢保证前者在全国各地都有流传，但后者确切属于全国范围内妇孺皆知的故事。在沂源调研期间，访谈对象全无一人提到黄娥关才童话随着社会发展曾有何变动。据学界探讨，上世纪五十年代，改戏运动兴起时，牛郎织女故事曾于情节上发生嬗变。在五十年代以前，民间讲述通常都会着力凸显男方偷衣和女方逃跑等情节，经由改戏，则凸显出了玉帝要召回女儿和王母拔簪划河等情节，意在表明父母反对子女自由婚恋，以此配合当时各界对传统家长制的批判。17
始自汉代，官方确曾强调：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君；男不自专娶，女不自专嫁，必由父母。（《白虎通义• 三纲六纪/ 五行/ 嫁娶》丨激声特邀丨牛郎织女和婚恋童话的法律人类学要义）于此正是传统家长制的历史起源。再来追索文化塑造，儒家强调：小棰待过，大杖逃走。
（《孔子家语• 六本》）小棰待过，是指子女不妨借着父母的轻微惩戒而反思自己是否果真做错了事；大杖逃走，则是指父母若要严重杖罚，子女完全可以逃走，以此不必接受父母的强势意见输出。孔子还曾明确指出：天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；父有争子，则身不陷于不义。子不可以不争于父，臣不可以不争于君。当不义，则争之。（《孝经• 谏诤章》）清晰可见，儒家并不主张子女要无条件服从父母的一切安排，因而并非传统家长制的文化始作俑者。法家倒是主张：臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道。忠臣不危其君，孝子不非其亲。（《韩非子• 忠孝》）所谓孝子不非其亲，是指父母说一而子女不能说二。论及婚嫁，父母完全可以仅凭己意而为子女择偶，子女则不能表示反对，只可无条件接受。
若从形而上的角度来说，孔子曾言：唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。（《论语•泰伯》）无可辩驳，孔子并称苍天、尧帝和百姓。尽管唯有尧帝能则天，但他在百姓中间行走时必会把自身的如天德性遍洒至百姓中间，故此苍天的无比广覆和有容乃大就会在广土大地上得到映衬，促使天的广覆与地的广载相衔接。更重要的是，百姓即使无法像尧帝那般具备如天的品德，但他们只要称颂尧帝，有意无意便会仿效，因而多多少少亦会具备有容乃大的情怀。说到底，儒家强调的是，人如苍天，理应包容世间万物。法家却强调：子顺父，何法？法地顺天。（《韩非子• 忠孝》）
既然言天言地，那便是要借助于天地的垂直来框定父母子女的关系。汉代官方更是直言：子顺父，妻顺夫，法地顺天。（《白虎通义• 五行》）此言明显接续法家，借由天地垂顺，充作家庭伦理，那便彻头彻尾塑造出了子以父为纲，妻以夫为纲。不能否认，儒家曾言：娶妻如之何，必告父母。（《诗经• 齐风•南山》）需要引起注意的是，儒家的必告父母与法家的必由父母，并不等同。由字指向交由父母决定，告字则只是指向中性的告诉或奉告，蕴含着父母子女的双向沟通，而并非只是交由父母单方裁决。从告父母到由父母，已经把法家的父子纲常蕴含在其中。
反观当年的改戏运动，要批判的实际上是法家文化。一旦借用牛郎织女故事展开批判，那就无异于要用道教文化批判法家文化，悄然间便对道教文化久存于民间表达出了间接认可，而儒家文化恰又可以跟道教文化相伴相随。当年各界批判传统家长制，意在倡导自由婚恋，见于法律，亦有相应表现。出台于1950年的《婚姻法》第1 和3条曾规定，婚姻缔结以自由为原则，结婚必须出于男女双方的完全自愿，需要亲自到登记机关办理登记，禁止父母包办和买卖婚姻。出台于1980年的《婚姻法》第2条、第3条、第4条和第7条做了类似规定。
出台于2001年的《婚姻法》第2 条、第3 条、第5条和第8 条，出台于2020年的《民法典》第1041条、第1042条、第1046条和第1049条亦复如是。诸如此类，无非是要挺立子女的婚姻自主权，意在让子女从亲子关系的束缚中脱嵌，同时还要让结婚从各种家务事中脱嵌。两层脱嵌又需要在登记机关获得展现，一则让当事人表达自我意愿，避免还会带有父母意见的累赘和包袱，二则前去办理的毕竟只是结婚登记，避免结婚还会受到其他家务事的各种纠缠。正因为如此，传统的婚姻制度在上世纪五十年代渐沉于史。沂源百姓的婚姻缔结摆脱传统法家文化，则是在上世纪八十年代以后，足见婚姻制度趋新未必总能在民间立即落实，而是需要立法逐步推动。
尤其需要引起注意的是，法律规制婚姻缔结，排斥买卖婚姻，即是倡导婚不论财。再加上法律还排除父母包办，需要追问的便是，现代婚姻的基础究竟是什么？因婚姻缔结无非只有三种缘由，要么交给父母决定，要么论财，要么通过爱情，排除了前面两种，那就是主张婚姻应以爱情为基础，除非还能找到婚姻缔结的第四种缘由。关键问题是，在中国社会，婚姻既是私人事件，同时还是家庭事件。父母通常并不会置子女结婚于不顾，而子女往往无法乃至不愿摆脱与父母的亲子关系。就连中国近代女权运动的先驱人物吕碧城都曾认为，谈婚论嫁，仍是由父母主婚为佳。不能忽视的是，吕碧城持论，恰恰总是裂纲毁常，以至于守旧人士疾之如仇。但吕碧城倡言，追求自由结婚者，往往只是一些无学问的少年男女。男子不识义字者，比比皆是，其于父母所定，尚不看重，何况自己所挑。且当挑时，彼此皆为色字，过时生厌，自尔不终。18
具体言之，黄娥和关才因在人群中相遇，便开启了追爱历程，并没有受到双方父母的干涉。转换成现代法律上的说法，他们二人各有婚姻自主权，谈婚论嫁完全依凭爱情，展开了双向奔赴。就此刻画出的便是二人谈婚论嫁实为他们的私人事件。再至双方父母，应是高度尊重子女自由择偶，于是没有做出任何阻挠或干涉行为，反倒还曾积极促成子女的婚事。尤其是关家曾请媒人去黄家提亲，打底的寓意便是把子女的婚事视为了两家的家务事，更能表明子女结婚不必摆脱亲子关系。如此说来，黄娥和关才童话极具现代意义。因他们追爱的行动契合儒家的主张，故此他们握在手中的婚姻自主权便会以儒学作为内涵，甚至让婚姻自主的权利涵盖了儒学，即权利为表，儒学为里，权表儒里，或者说是儒内权外。如此便是现代意义上中国式婚姻缔结的法律人类学样态。
至于牛郎织女故事，随着改戏运动结束，时至今日，男方偷衣和女方逃跑等情节，不仅回到了访谈对象的讲述中，而且成为了讲述的重点。由是而起，男女交往，直至婚嫁，切不可带有道德瑕疵，同时还要依法办理登记，促成法律（权利）与道德合璧，便是现代意义上中国式婚姻缔结更完整的法律人类学要义。
一言以蔽之，牛郎织女故事因应社会发展的方式，显然不同于黄娥关才童话。后者原封不动，即可确保它从传统社会进入现代社会，并不与当代法律违和，反倒还能促使内在的儒家文化借着婚姻自主权实现了现代化。前者经历了改戏运动，意味着它的文化构成可增可减。
被增设者和被减除者，皆是法家文化。四、牛郎织女遗存的附设记事在民间历史观的层面上，牛郎织女的故事自古流传至今和当前沂源百姓的解读，跟汉代太史公提出的自有人类以来人们就把苍天拉到地面上来认识的论断始终保持吻合。既然织女可以从天而降，那么牛郎又何尝不能通过某种方式飞升上天。任凭天高地厚，无非只是人的路途而已，在古在今，一概如此。尤其是在沂源，故事发源的具体地点仍是现今人们赖以生息的空间地域。织女洞、牛郎庙和沂河相互搭配，更是属于现今人们生息空间的显性硬件构成，刻画着古人今人除了可以共享共用同一块地理空间，甚至还可以共享那块空间上的传统文化硬件表现。19
需要强调的正是，真真切切能跨越历史时空出现在眼前的，毕竟只是诸繁实物。即使故事能跨越历史时空，但故事中的人物并非肉眼丨激声特邀丨牛郎织女和婚恋童话的法律人类学要义可见的近前今人。一旦抛开脑海中的记忆和各种想象，故事中的人物必会归位于历史时间的前端，而今人只能存立在历史时间的后端。
前前后后的超长时间距离，无论何人采用何种办法，都不能抹消。甚至可以说，正是因为时间前端本身作为一种客观存在的过去而无法被人更改，塑造出了历史的概念具有一定的稳固性。
如果再把目光投向迎仙观，那就更能透视出时空游离。据门前碑刻记载，张道通曾在观中炼丹，寿数高达三百一十八，泰和六年，超脱凡胎，羽化而去。寥寥数语，点明了史上曾有人想通过服用丹药寻求长生。无论是《抱朴子》描述的李聃老子，还是附带强调的见老君则年命延长，都说明寻求长生亦是道教文化的常见叙事。关键问题在于，金代章宗泰和六年即1206年，寻求长生者的肉身生命难免还是终止了。张道通羽化而去，难道是指他如同老子早已成为了非人？迎仙观就此便等同于送仙观。跟它相比，人的肉身生命终显脆弱。跟浩浩荡荡却又无声无息的时间相比，任何人的生来一世，更显脆弱。
依循道教文化，即使可以通过各种方式让人的肉身生命伴随更长久的时间流淌，但发力点明显在于教人如何确保肉身长存，20
唯独时间流淌过的空间，十足沉重，任凭经历大浪淘沙，顶多只会让历史河流的底床越来越低，但不会全盘消失。正如迎仙观，固然曾圮废，但原址所在的那块空间却稳固如初，方又承载起了复建。那块空间送走了多少历史时间，如同送走了古今多少人，但它仍会迎接未来的时间继续流淌至此，再把时间送走，悄然间透露出来的恰是时间和空间未必总能同来同
去。在沂源某地，还有一位明代道士，寿数一百有余，死前做了安排，选择特定的崖壁，让徒弟凿石造墓，自己死后则要坐在墓中，只以平时衣物敛尸。缘何如此，盖因道士发现那处崖壁上长年有蜜蜂出没，想让它们日后在自己的尸体上酿蜜，以便于寻求永世不腐。上世纪七十年代末，崖壁在大雨中坍塌，墓葬和不腐尸体现世，墓内碑刻遍述历历。反观道士当初的安排，潜台词无疑在于，自己迟早要随着时间入史，但尸体坐立的空间将会永世稳固，而且尸体会成为稳固空间的组成部分。如若不然，那就没必要再谋求不腐。时间和空间尽显游离。原有墓葬早已空荡，但古墓门前现有一条道路，分明又昭示出历史时间和古人尽去，但时间曾在此流淌和古人曾做谋划的那块空间稳固如初，方又被今人所用，同样显示出时空游离。■