，得益于联合国第四次世界妇女大会的召开。当性别研究日益成为一种显学，法律哲学学科也得以借助于这一新的文化视角来观看和解构一直以来由传统父权主导的社会秩序和道德伦理，并探讨基于父权制特有的二元论的思维模式下，性别的间隔对法律基本概念及内涵产生的影响，如人格。从性别到社会性别，文化通过仪式和话语渗透进日常生活，而民间社会是研究法律中国化、女性主义中国化及二者融合关系的沃土。
《集吉园往昔婚恋》是作者经民间寻访后，在最低限度虚构的基础上写就的情节“纪实性”小说，记录了一件凄美温暖又充满民间智慧的婚恋往事。男主角许问渠的未婚妻黄书曼意外身亡后，许痴情信诺心心念念要将黄接入许家祖坟以成百年之好，但同时另一女子蓝慧欣早已倾心于许，意欲与许组建家庭以成现世之美，许问渠在经历内心挣扎与族人质疑等诸多阻碍之后，终于将黄书曼葬入祖坟并与蓝慧欣修成正果，皆大欢喜。故事架构在男主角许问渠的婚事之上，但又不仅仅谈及婚嫁之事，而是指涉到民间社会婚丧嫁娶全过程及民众道德信仰，全书贯穿着许与其他角色的机锋辩论及自我对话，呈现出多视角、哲学化的语言叙事模式，是研究上个世纪民间乡土社会的文化、法律交锋不可多得的重要蓝本。
从历史观的角度来看，女性的弱势似乎是一种顺势而为，但男女两性的冲突根源是社会文化价值取向问题，而不是生理问题，是权力问题，而不是道德问题。本文旨在聚焦于故事中引导补位婚发展方向的传统父权制的思维结构，从性别研究的角度对补位婚的亲历者许问渠和蓝慧欣进行普罗普式的分析，叩问二者之间关系进展的催生素——“生育”的社会价值；同时抽离出贯穿于全书的婚葬仪式，并基于此观察男权社会文化价值的运作模式及表演风格，分析文化是在怎样的权力支配下将女人变成女人、将男人变成男人，而这种文化的现实性和客观性是否意味着必然性。
，婚姻是人类群体用以维系后代繁衍、个体用来锚定社会角色的* 作者简介：亓加雪，自由学者。重要制度。将婚姻与生育相结合并界定先后顺序是婚姻制度的本源内涵。这似乎是一条天经地义、毋庸置疑的规则——男女先结婚后结合——否则就意味着道德有亏、家族蒙羞。但从生理本能来看，结合并不必然以结婚为前提，之所以默认遵循这样的顺序完全是文化拟定的结果，顺序倒置带来的“惩罚”也是抽象意义上的。然而，文化的客观性并不意味着其必然性，因此，笔者认为，要对婚姻问题进行再思考，分析婚姻下各个角色的权力关系，势必要从婚姻制度的产生基础——父权社会说开去。
关于在父系社会之前是否存在母系社会，学界经历了较长的认知过程。 1861 年，约翰·巴霍芬在《母权论》中首先提出原始氏族中母系统治存在的理论；19世纪，路易斯· 亨利·摩尔根等古典进化学派人类学家以加拿大土著民族易洛魁人存在母系社会为例进一步论证了巴霍芬的主张；马克思和恩格斯对此高度赞同，后者发表的《家庭、私有制和国家的起源》，使得母权社会的存在成为共识1
（不论男女）的社会角色呈现出两种特点，一是人与人之间的连接仅限于以事实上的生育主体——母亲为核心的血缘关系；二是个人均以独立且完整的身份参与群体活动，无人隐身于“家庭”之下。
随着种植业在人类生产活动中地位的提高，男性在劳作上的体力优势使其一跃成为生产的主人。面对人类史上首次出现的剩余物资，男性不仅希望自己、更希望自己的后代对其享有绝对的占有权、使用权和收益权，这通常意味着男性开始重视保持自己后代血脉的纯净性及连续性，针对生育主体——女性——的贞操观念便也应运而生。因为自受精完成后，生育行为的大部分环节均是由女性独立完成的，男性因参与感低而安全感弱，故贞操观念从源头处要求女性的性行为必须发生在婚姻中且仅可与自己的合法丈夫进行，以确保生育后代血脉的纯洁性。在某种程度上，这恰恰印证了凯瑟琳· 麦金农（Catharine A. MacKinnon）在她的“宰制论”（dominance theory）所提出的“性（sexuality）是男性宰制的关键”3
4，我们据此可以得出如下结论：父系血缘关系下的婚姻制度是贞操观念的现实需要，贞操观补位婚：性别与民间礼俗的互动念是父系文化下私有意识的必然要求，婚姻中各个角色的行为均受制于这一原则，在有限的自由范围内展现自己的个性。
民间社会与现实直接接触，衍生了各种纷繁复杂的婚姻形式，故事中的“补位婚”便是其中一种。即，当已订立婚约但尚未完婚的男女双方中一方去世时，为了缓解因死亡而产生的后续情感伤痛和规避破亲带来的现实损失，往往借用另一方“再婚者”的力量，使其出现在亡故者原来的位置上，在夫妻关系及亲属关系上进行双重性补足5
但值得注意的是，恰因书中亡者黄书曼为女性，方才牵扯出“祖坟”、“囚子坟”、“奉子成婚”等诸多特殊故事，故事中的男女均践行着各自的道德思维和伦理理论，扮演着各自的社会角色，进而促成故事的顺利完结。笔者接下来将根据补位婚的进行过程展开对于故事中两位重要角色——许问渠和蓝慧欣——身份和定位的分析，同时探讨角色定位的差异多大程度上源自于性别的不同，而性别群体之间的权力角逐是否有另外一种胜负的可能性。
书一个极其重要的线索，故事中大部分极富张力的戏剧化情节都在许的积极推动下才得以进行。纵观全书，在黄书曼意外
若要回答上述问题，就势必要先解读许问渠是如何推定黄书曼就进入许家祖坟这一问题的“情投意合”的，该问题的答案一方面对照着女性在祖坟中的位置，另一方面也是女性在婚姻家庭中的位置。传统男权文化形成了以男性为轴心纵横双向发展的社会系统——横向为婚姻家庭、纵向为氏族、宗族，但不管在哪个方向，女性都是附属性的存在：因着结婚成为妻子、因着生育成为母亲，若只是自然出生，则不被视为完整的个体。
传统文献记言：“是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷。”（《礼记· 大传》）明确阐述了宗族关系之于中华民族的重要意义以及族谱、家谱在其中明世系、辨昭穆的现实作用。在乡村文化社会中，“祖”的神圣源自于祖先崇拜和家族归属，祭祖亦是“尊祖敬宗收族”的需要，先祖创立基业、后人建祠祭扫，纵向上维系着氏族的事业性经营。泉州《蓬岛郭氏家谱》中曾记：“一妇人年三十以内守节，艰苦备尝，有子成立者俱宜表而出之。”6
7在较早时期，女性并不因出生而进入族谱，而是需要有贞烈节孝、羽化成仙等特殊因素方才被允许进入其中，除此之外，几乎没有其他原因可以使女性留名，但羽化成仙毕竟不常有，因此，女性的节烈便成了进入家谱在其中留名的最常见渠道。
节烈要有三种情况同时发生——一是嫁夫，二是夫亡，三是守节。毫无疑问，这三种情况都是将女性视为男性附庸般的存在，其分别对应现实生活、亡故生活及自我定位。接下来，笔者将借“通过守节进入家谱”这一典型的独属于女性的道德发生缘由为线索阐述女性的第二性特征及许问渠作如此推断的合理性。
当着眼于现实世界时，家庭因为其附属性功能的介入自然而然成为一个“绵续性的事业社群”8
另一方面，由男性主持的氏族关系必不可能仅限于现实的物质世界，而象征着另一个世界的墓穴——祖坟也并不是逝者坟茔的单纯排列组合，而是人们通过想象使现实再现于死后世界，这同时也是用以构建精神性别关系的媒介，而在精神世界里，祖坟与传统中国人的“孝义观念、风水观念、祖产观念和宗法观念密切关联”10
不得不提的是，根据中国传统的家族观念，夫妇在家庭中只是作为生育这一核心任务而临时存在的组合，只是借婚姻和生育来完成宗族纵向延续和横向扩张的特殊创造，而“亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系”13
而许问渠的“浪漫”之处正在于，他作为家庭中的男性——儿子和丈夫——本然承载着经营氏族社会中除生育外其他更日常的经济性、政治性甚至信仰性事业的任务，当黄书曼去世，他无法与其完成生育任务时，仍然坚守感情信念，执意将黄葬入许家的家族中，使黄能在父系文化下成为“有所归属”之人。纵然许问渠对黄书曼的尊重是一种基于现实考量的推定，但毕竟也是身为女性的黄书曼及其家人对于社会舆论、精神情感的基本需求，黄母刘桂兰对许问渠“有情有义”的评价着实中的。
但许问渠毕竟是罕有的，其作为男性角色的浪漫之处也在于其对女性承诺后言出必行的稀缺性上，那么，传统观念里其他人物所做的选择又是何种形态呢，对此，书中也多有指涉，如“许庆生又念叨了起来：‘黄书曼纵然不是我们许家的人，哪怕她曾为我们家生过孩子，我都会允许把她葬入我们家祖坟’”15
这便也证实，对于女性而言，生育可以在某
许家“新娘意外身亡”这一悲剧事件中彻头彻尾的局外人到“补位婚”中的唯一主角，表面上看是其主动追爱、理性选择的结果，但其每一个行动的背后无不充斥着来自男权社会的规训和激励，而蓝慧欣也在对其进行积极消化和回应，并借此对自我形象和社会定位进行再构建。纵观蓝慧欣在整个事件中从旁观者到亲历者角色的转变，起重大推动作用的事项不外乎两件：其一，主动怀孕；其二，被许问渠劝解以“补位者”的身份进入许家。
蓝慧欣在故事结尾中的处境无疑是成功和美满的：逃脱了不支持自己的原生家庭、作为补位者嫁入心仪的男子家中并有惊无险地产下儿子、许母虽行为有亏但及时止损、黄母情真意切将其视为己出。蓝慧欣也无疑是有自我觉醒和探索的，她曾与父母讲“让我如何听你们的话？我怎么不孝？你们倒是只想让我在家务农，到了年龄就嫁人，像你们一样过一生。
一代一代的生活方式怎能无限重复？”16
据许问渠所言，补位婚本身是一件“以善结善”的道德行为，其运作模式大致为通过将身为后来者的女性作为先亡女性的补位者放置于因后者去世而产生的家庭及婚姻的空缺之处，以成全三姓之家的情感及伦理需求。其“善”处在于补位者“通过牺牲自我，换取他人幸福”17
在父权制二元论的叙事模式下，善恶首先
在资本主义渐渐入侵的上个世纪，整个社会运行系统被婚姻分割为两部分：家内和家外。资本主义注重社会效益和社会价值，家庭内一般由女性负责的生育、家务及琐事便更多的呈现出一种消耗品的姿态，并不被纳入资本主义社会运行的商品生产和剩余价值的积累过程中，而是社会这一较大的有机体为了平稳运行，在组成社会的小细胞——家庭——内部的自我净化和保养。婚后，夫妻二人成为一个共同的社会经济参与主体，女性往往因此隐身于婚姻之中，成为丈夫附属性的“贤内助”。
当两个本自独立的人格被置于同一系统而一方丧失话语权时，其自身的“弱化”便就不可避免，这种弱化是文化意义上的，也必然导致女性心理和形体上自我认同的相较于男性的“卑劣”，而为了正当化和合理化这一畸形的内部关系，女性便通常借由自身的妥协来换取逼仄但安全的生存环境。当女性逐渐缩小自我生存的范围和空间，认可男性在婚姻中的绝对权威时，牺牲便不可避免，而这种牺牲也被赋予“善”的内涵。
但就许问渠而言，其劝解蓝慧欣的出发点并非着意要将其置于更被动、更狭窄的生存空间中，而更像一种“自然而然”的选择，因为在许的认知体系中，根据善恶的内涵对补位婚补位婚：性别与民间礼俗的互动作如斯分析是一种“直言”，其分析和处理方式完全符合福柯对“真话”的定义——“不加掩饰、毫无保留、不打官腔、不加修辞”19
在乡土社会中，生于斯长于斯的道德和起高屋建瓴作用的法律是社会权力关系的表现和镜子，并与社会权力有着共谋关系。语言为权力服务，而权力又在保护着社会语言，小如单个主体之间例如蓝慧欣与许问渠，大若两性群体之间例如“新娘之于新郎”，其间的话语逻辑和文化背景是道德的内在驱动和法律的强制规范。在许问渠的劝解中，频频出现“婆家”、“娘家”、“进门媳妇”、“尽孝尽人情”这些字样，这是典型的男权社会语言结构，简单来讲，因为从夫居才形成婆、娘两家的对立和进门媳妇的存在，也正因个人生存在以男性血脉传承为核心的家族、氏族中，才需要通过孝和人情这些复杂的社会功能去规范约束自己的行为，方能在乡土社会中立足。简而言之，当许问渠借用这一语言系统去与蓝慧欣对话时，便在无形中做了传达男权社会意识形态的使者。而个体行动者之所以对另一个个体拥有制度化的权力，原因在于“第三方的行动者以其行动支持和实施了权力者的意志”20
权力背后的行使原理便是当话语体系中的部分道德标准仅对女性适用，即道德被性别化，这便导致由善恶衍生出的道德本身变成了一个群体对另一个群体的权力，也就是麦金农所定义的“男性宰制”（maledominance）——“男性的宰制与女性的臣属（subordination）地位”21
性别也不是差异问题，而是权力问题，重点不是男人与女人相同或不同，而是在于宰制与从属的权力关系22
谈及蓝慧欣本人的角色定位，不得不提及她关于“新娘与新郎”关系的认知。蓝慧欣曾对许问渠说“何谓新娘？何谓新郎？我们汉语造词极其科学。新娘就是新郎的新的娘。女孩自幼喜欢抱着娃娃玩耍，表明了自幼便具有当娘的潜质。新郎就是新娘的新的儿郎。男孩自幼喜欢舞枪弄棒，到老都像孩子似的。父子平日里在一起，无非只是大孩子带着小孩子玩耍而已。当爹哪有那么难！”25
性（sex）和性别（gender）当分属于不同的文化范畴，前者是生物学意义上的，即出生时的天然性别；后者是社会意义上的，主要包括男女角色、地位、性格等。根据社会性别理论的观点，每个人的性是天生的，但社会性别是被拟造的，它源于社会建构并规范着人的行为，决定了人的社会角色和行为特征。理想的男人和女人的形象是一种普遍性的社会期待，它通过文化进行定义、俗语进行宣传，同时有民众进行信奉，正是因为这巨大的三方力量，这种角色特征才得以代代延续，无人质疑。那么，男女形象差异的鸿沟是如何形成的呢，又以怎样的形式在现实生活中被强化。
麦金农曾言及，马克思主义和女性主义“二者都是关于权力的理论，揭示权力的起源和权力的分配不公。二者又都是关于社会不平等的理论。在不平等的社会里，社会性别以及随之而来的贪婪性和财产所有权形式，这些都被看做是前社会的，是自然的一部分，是原始的、不可思议的、和本原的”26
人类理性在打破神和真理的不可知论，进而成功论证“我思故我在”后，自然而然地推断出自我的“人格”、群体的“意志”和历史的“必然”，并进一步建构出主体、国
家和真相。但值得注意的是，此处“自我的‘人格’”，仅限于社会意义上的“男性”，而另一个性别——“女性”——自有一套非对称的、附庸于前者之上且被镜像化、客体化了的社会认知，这种认知也因其镜像化的过程而呈现出一种固定化的角色模型和被误读的姿态。“性别本质论”——强调女性本质属性是肉体的、温柔的、母性的、感性的、关怀的、有教养的；男性是精神的、理性的、勇猛的、攻击性的、自私的。
这对于男女两个性别群体而言都是一种普遍性的限定，现代话语体系将男性的思维模式视为“理性”，将女性的思维模式视为“感性”，将人本然的思维能力进行区分无可厚非，但性别领域话语权的失衡却更根本地表现在将感性与理性的范畴性别化，进而使得二者本身进行对立并区分优劣。从中不难看出男权社会关于性别角色的推论陷阱——先将男女本质作看似客观的区分，再将男性特点正当化、高级化，进而对拟定的女性特质进行批判和打压。这一套逻辑体系在目前的文化结构中似乎浑然天成，社会性别角色的区分也变得天经地义。就像波伏瓦在《第二性》中说“女人不是天生的，而是后天形成的”27
总而言之，蓝慧欣基于其女性的性别角色在男权社会中周旋取舍，最终做出了最有利于自己的决定，但若取消性别区分的二元化思维，蓝慧欣的选择便可实现更多的可能性。但不得不承认的是，即使笔者承认女人的被建构性，也无法制造一个文化真空来假定不经男权文化洗礼的女性形象究竟如何。然而我们可以切实分析如今社会中的“女性角色”在多大程度上是被拟造的，女性是否有自我独立的可能，同时在现实开放包容的多领域中进行女性角色的实践和再定义。
，文学作品中历来有不少着墨之处，《红楼梦》中贾宝玉曾言：“女孩儿未出嫁，是颗无价的宝珠；出了嫁，不知怎么就变出许多的不好的毛病来，虽是颗珠子，却没有光彩宝色，是颗死珠了；再老了，更变的不是珠子，竟是鱼眼睛了。分明一个人，怎么变出三样来？”29
种“一体化”家庭中与男性成为利益共同体，并形成“男主外女主内”的婚姻相处模式，外指的是社会性事务、内指的是家庭性事务，例如一些俗语所述“女要藏，男要浪；好主妇很少出门；男人修路，女人修肚；女的是枝花，灶门口烧粑粑；女人是锅沿，男人是地堰子；
男人走州又走县，女人围着锅台转；女人是朵花，总在灶前爬；男人生得丑，总在外面走”32
正如欧阳洁所言，“后者（指父系亲缘选择原则下的婚姻、家庭——笔者注）衍化出使女性沉沦、麻木、顺从的各种宗教伦理关系”33
恰好相反。它是作为女性被男性奴役，作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的”34
女性视角被忽视是对人类整体进步的阻碍，就像柏拉图所述“洞穴墙壁上的影像”，男权视角下影影绰绰的思想火光不能照见女性群体的全貌，思维一旦停留在父权社会的洞穴里，锁链便会自动攀附到全部的文化叙事中，从而进一步误解、边缘甚至忽视女性，造成整个人类群体结构的失衡。就法律哲学而言，女性主义思维带来的绝不是女性霸权，而是对法律的底色——人格权的完善和补充，例如，民法学界对于“贞操权”观念众说纷纭，而关于何为“贞操”，有学者认为，不为婚姻外之性交，乃良好之操守，遵守此操守，谓之贞操，另有学者认为，“贞操是不为婚外性交的操行，是对男女双方共同的要求” 。当引入女性主义视角，揭掉部分学者掩盖在道德之上的权力话语，将贞操权还原为传统男权社会封建思想对女性性能力及生育能力的霸凌时，《民法典》才得以舍弃此前起草的三部民法典草案建议稿中《绿色民法典》设立的贞操权概念，使女性性自主权得以回归正常轨道。
西方由基督教延伸出来的男女对立的观念将双方置于互不相交的位置上，且认为女性从本质上劣于男性；而中国传统的阴阳观念一方面将男女角色进行区分，另一方面又为互相转化留有余地。同时，正如戴锦华教授所言，基于三纲的传统伦理观念，“君父夫”、“臣子妻”分属于同一位阶，这就意味着三者在一定情景下可以相互转换，从而为中国男性理解中
国女性处境提供了一定的契机。当女性主义与法律相结合，方才产生女权主义，法律和女性主义都作为西方世界的舶来品传入中国，只有两者相互融合才能促进法律理想化、女权主义现实化。■补位婚：性别与民间礼俗的互动