[日]穗积陈重 著 息圆 译 南法生 校录*法信说（Ueberzeugungstheorie）
者，何谓以法之原力，归于国民之法律确信者也。此说创于德意志历史派之始祖塞比尼(Friedrich Karl von Savigny. 1779-1861)，而蒲达(Georg Friedrich Puchta. 1769-1845)
复祖述之。赛氏于十九世纪之始，际自然法学说之势力极盛时代, 蹶然起于北欧, 而树历史法学之旗帜。凡自然法论者之普遍性说, 及法之恒久性说，悉被排斥独以为法非万国所普通者，而为国民的现象也。又法非万古所不易者，而有变迁盛衰之沿革也。故首唱自然的发展论，而反对执意的创定论，并主张惯习法本体说，而非难成文法全能说。此历史派勃兴之远因，实基于法兰西革命之失败。而其近因，则为德意志普通法典编纂论也。盖法兰西之革命，实为历史上二千余年来自自然法说之空前的大实验一时之革命论者。无不确信法之恒久性、普遍性，及自由判定可能性。而所谓历史，所谓国民之特性者，举不暇顾及。
盖几欲一跃而登理想法实验之域，然其后事与志远。凡革命论者之企图，胥归失败，此反动力所受之影响，适以促学者之反省，于是历史与国民的特性皆视为不可轻忽者也。又当时之德意志屡受法国之侵略，日耳曼民族之独立，已呈危殆之状况，于是有所谓日耳曼民族统一论者，即所以谋回复德意志之国势也。一千八百十四年哈德尔布耳克大学教授基巴氏 (Thibaut)有《德国普通民法法典之必要》(Ueber die Nothwendigkeit einesallgeweinen burgerlichen Gesetzbuchesfuer Deutschland) 之著书。谓欲在欧洲中原,使日耳曼民族之统一，以维持德意志国之独立，必先实行法律统一(Rechtseinheit)
而后可。故特制定德国普通民法，并切论日耳曼民族不可奉行同一之法律，以享受同一之权利。然赛比尼氏起而反对之，即于是年著《对于立法及法学之现时的要务》(VomBeruf unserer Zeit fuer Gesetzgebungund Rechtswissenschaft) 一书，以否认法之普通性。谓法者，一如国语与风俗而为国民的实基于国民之普通确信(Die gemeinsameUeberzeugung des Volkes)者也。氏又否认法之恒久性，谓法并非制作物而为发达物也。
惟其为国民的，故不得如基巴氏所云基于自然法之原理，而即编纂法典也。惟其为自然发达物，故不得依法典之编纂，而为法律统一也。此有名的基巴氏与塞比尼氏之法典争议，固不可谓非法律政策论也。夫塞比尼氏之所以唱非法典论者，殆以法之国民的，法之发达物，及法之国民的意识，为立论之基础。故与自然法学说全属相反之法律本质论，即发生与此时者也。
其后蒲达氏 (Puchta)于《惯习法论》(Das Gewohnheitsrecht. 1828)及其他之论著中，亦当与塞比尼氏所主张者相唱和，即塞氏于一千八百四十年所著《近世罗马法纲论》* 本文原载 上海《法政杂志》1912年第1卷第10期。校录者简介：南法生，南京师范大学法学院。
(System des hentigen roemischeu Rechts)尚力主前说，以详述法之原力之存在于国民的意识也。此为德意志历史法学派所唱道之法律本质论。而即于之所谓法信论著，请进述此说之概要。
夫德意志之历史派，非如神学派之以法之主格为神者也，又非如自然法学派之以法之主格为个人或人类也。彼等盖确认法之主格实为国民 (Das Volk) (Puchta, Institutronen.§10. Gewohnheitsrecht. I. §.133ff.)。塞比尼当以“成法存在之主格为问题，谓试究成法果存在于如何之主格，吾人直不能不认其为国民者也”(Savigny System. 1.§7.) 。氏更进而说明国民之本质，谓国民者，非人类偶然的聚合体，而为多数之共同生活者。盖其间必有心的共通之存在也，即依言语而表现其心的共通，且得以维持发展之而为自然的团体也。此自然团体，实为法律发生之原力。故人类之随意的或偶然的聚合，不能有法律发生之能力也。自古以来，依此自然团体之进行，继继续续，循环无已。试一溯其前后相继组系相承之踪迹，于是有过去，有现在，有将来之多数结合者。此历史派以法之原力归于国民的精神 (Volksgeist.) 并以法为存在于国民之法的确信 (Reehtsueberzeugung.) 之理由也。故法之本体为国民之心的状态，其心的状态即未发现为行为，而既有此法信之存在，是谓国民法(Volksrecht) 。国民之法信，依多众之继续的一致行为之形式而表现者，谓之惯习法(Gewohnkeitsrecht.)
。依代表之法律家而表现者谓之法曹法(Juristenrecht)。依立法机关而表现者，谓之制定法(Gesetzesrecht)。故法信为法之原力，即同时为法之实质也。塞比尼之解释法信，“谓法规之存在及有效之一般直接确信”(”Die gemeinsame unmittelbareUeberzeugung von dem Dasein und derGneltigkeit einer Rechtsregel .” Savigny,System. I. S. 146) 而蒲达氏亦言“法则存在之确信”(Ueberzeugung von der ExistenzRechtssatzes”, Puchta,Gewohnheitsrecht.II. S. 33. 66.) 夫二氏之学说，其词虽各异，而其意实相同也。盖二氏皆认法性之自体为法之本质，而所谓惯习学说，判决及法文等，皆不过为其现形 (Erscheinungsformen) 而已。由斯以谈则法者，固不必待外形而始存在也。
右所述塞比尼及蒲连之学说如此。现今信奉此学说，而主张法信即法者尚有葛尔倍尔(Gerber, Deutsches Privatrecht.§28)、丹尔、司脱培、休培(Schupps, DasGewohnheitsrech. S. 148.)诸氏。据司脱培氏之说，谓惯行法论者，以惯习比于成文法之公布，实为谬误。盖一种之原则，单为长期间之实行绝无即认为法之理由，其原则受法力者(Vis Liges.)，以其惯行乃符合于民族之法的确信，故惯习当可比于成文之适用，此可依德意志历史而证明之也(Stobbe, DeutschePrivatrecht, 2. Aufl. S. 150.)。丹尔氏谓：“惯习法者，非由惯行而生也。”盖惯行为由关于正义即权利之既存的信条、感情与确信而生者也。氏又言：“惯行者，不过关于既存法之先例，及法之适用上之事件而已。故非因惯习而为适法，实因适法而有惯习也。又一般的法信之存在，非必预定其法规。既实现于适用，盖非行固不能有风俗，非说固不能有语言。然独至法之未行者，即如未适用之法者，则固有之也。”(Thoel, Deutsches Privatrecht. 51.§52.)
德意志历史派学说之特性，得分为三。即(一)法之国民的；(二)法之心理的；(三)法之普达的是也。今就此三点而顺序批评之如左。一、对于法之国民的观察国民者，法之主格也。故以法之原力，为法信说论评由于国民的精神而生之法信。此历史派之学说，特对于自然法学派之万邦普遍说而生者。
夫否认法之绝对的普遍的之存在，自不能不主张关系的国民的之存在也。盖认法与国民的特性之间有密切之关系，此历史派之所长，亦即历史派之功绩也。惟其对于国民之特性过为置重，因而对于人类之通性，遂不免被其漠视。
故从一方观之，历史派之长处即历史派之短处也，历史派之功绩即历史派之过失也。塞比尼曾预想此批难，而先为解释之曰：“个个之国民为成文法者( 即法之生产者) 且为保持者之说，乃对于法之发生不求于个个国民之精神，而归于人类的精神之论者而生。此说也似不免过于狭隘。然进而推究其原理，觉此二个之思想，不必其绝对的不相容也。何则，盖所行于一国民间者，其人类的精神，仍不外发现于个别的状态而已。”(Savigny, System. §8.) 吾人骤观塞氏此种学说，似已抛弃国民的法信论而归依于人性说矣。然塞氏又继续其辞曰：“虽然法之发生为行为，即共同行为也，既有此共同思想共同行为，即具有实行之能力，而得以独为之也。故以思想及行为之共同独存在于个个之国民者，即不妨谓真正之法，独发生于国民也。”由此观之，塞氏以国民为法之基础，仍固执而不可解者也。
以法为民族精神之发现，故以民族为法之主体，此塞比尼氏所惧为狭隘者也。盖塞氏视民族与国民几为一体。故谓：“国家者，其始由一民族之自然而成。既依一民族而成，则此一民族者，或因征服，或因分裂，往往失其民族固有之唯一的存在，虽然，此双例也。夫国家虽有合并分割等之事实，而此民族者，仍为国家之自然的基础。彼外族之合同及混和者，恒为原族所同化。若此同化之作用，一旦不能奏效，则或即陷于疾病的状态。”(Savigny,System. §10.) 夫塞氏以为并非一民族，则无思考及行为之共同(Gemeinschaft desDenkens und Phuns.)，亦即不能为法之发生之主体也。虽然人类苟纯然为民族的生活，其范围必狭小，其团体之膨胀亦必迟缓，即不易为国家的组织也。因征服兼并而合同数民族，于是国家的团体始固。此塞比尼氏所谓变例者，历史上却视为常例。彼罗马之建国，其最著之例证也。砼勃罗谓“国家不能依一种族之自然的发展，必因他族之征服兼并而始发生”(Gumplowicz, Grundrissder Sociologie. III.§ 2, Sociologie undPolitik.§ 24-27.)，并谓“一族之单位的团体，不能形成国家，即不能为法之主格也。”(Gumplowicz, Die SociologischeStaatsidee.§ 96)砼氏与塞氏之学说，适立于正反对之地位。夫以单位的团体，谓绝对不能形成国家。固吾人所不敢断言者也。惟国家之起源，因征服者兼并而发生者，固为事实上所恒见，此又不能不认许之。例如征服者为小民族，被征服者则大民族也；并吞者为一民族，被并吞者则数民族也。综计一国之民数，占其大多数之异种民族，必为掌握政权之一小民族所压制。于是忍辱含恨，以服从其法，如此尚得谓法固出于民族的精神耶。若以为国民所服从者，悉出于不得已，其所隐忍者，即其所欲者也。是全灭意思之诡辩，势将认虐法酷律之存在，皆为法信。而欲废去之者，皆得谓之反乎民意也。
在半开以上之国，其国法皆由固有法及继受法而成。迨人文发展，继受法对于固有法之分量，渐增比例，此法律上进化之一原则也。若此理法而无误，则历史派之民族精神论，亦势必不能维持。从彼等之学说，则固有法者，得独认为法。即不然，亦将谓固有法者，最纯正之法也。然以舟车之改良道路之开通蒸汽电气及其他自然力之利用，已渐破地域的民族的及人种的之特质。人类接触交通之范围，益益扩大；即采长补短之作用，益益增进。各国互傚他国之美制良法以为己法者，亦势有所必至也。而此外法之继受者，所以减法之民族的特性，而增法之人类的通性也。若从历史派之说，将以为法者因人文之发展而失其纯性者也。故从严格论之，文化将谓减法之张本矣。
然吾人预测历史派之答辩，必谓外法继受者，由人民之总意而生，即民族精神之发现也。此种答辩已不啻自认法之中，固有人类的基础，不然何以继受为出于民之总意也。今若以外法继受，实与文化共同增进，则各民族将因文化之发展，互认由他民族之法信所出之法。而所谓国法者，至是乃不能不失其民族之特性矣。
要之民族精神论者，关于法之起源及原始状态，固不免含有几分之真理，若以之为正确的法之本质论，固有所不能者也。二、关于法之心理的观察德意志历史派，以法为生于民族的精神及民族的意识，故以为法者存于法的确信也。
如塞比尼氏蒲达氏皆以法信为“法规存在之确信”(“Die Ueberzeugung dassein StazRecht sei”)。然既云法规存在之确信，则其确信之目的之法规，先不可不存在也。吾人之智识及信念者，即对于其目的之心的状态也。
夫有事物而后吾人以经验的知之，有观念而后吾人以经验的信之，例如有神之观念而后信神之存在，有善恶之观念，而后有信善有信恶。故信法以前，必先有法的观念之存在也。然如塞比尼、蒲达以为法者，存于法的确信，其对于所确信之目的之法规，果为若何问题，则于民族所有之一般的“必要感”(Opinionecessitatis.)(即所谓存于法信者) 而外，要别无解释者也。此种学说，实与卵鸡因果论无异。卵鸡因果论者，谓鸡由卵生，卵即由鸡而生，斯真一无穷循环论法之绝妙的例证也。要之，蒲达氏等之法信即法说，则单以信法为法，至一种之心的状态。如何而生此法信，则不加何等之说明，斯真不免武断也。故基泰尔孟曰：法信说者，由上天而下降于人间世者。
又曰，法信说者，一种之自然法说也(Es ieteine Art Naturrecht)(Zitelmann, Archiv. f.Civ. Praxis Lxvi.)。夫基氏之说，岂过酷之批评哉。
德意志历史派以法为人民之总意，因而分法之形成为三期：即惯习法者，表示直接立法之时代也；法曹者，表示代表立法之时代也；制定法者，表示间接立法之时代也。然从此说则法必与人民之总意相一致。法曹既为人民之立法代表者，则其学说判断，皆总意之写影也。立法者既为法信之机关，则其制定之法规，即总意之化体也。虽然，是果能曲尽法之真相者耶。
惯习法果为总意之发现与否，当未别论。惟惯习法者，固不妨多众之意思之发现也。至法曹之学说，则人各异其见。甲之学说，不能与乙之学说相同，于是各以其所见，而树学派，此吾人之所常见也。夫以冰炭不相容之学说如法曹者，果能各各为总意之代表者乎。即不然，历史派又将如何选择二使之为民族的精神之代表者乎？意者彼等以法曹为法信之代表者，可不示其代理之委任状也。若夫立法者，有专制君主制之个体，又有寡数制立宪君主制及民主制之团体。夫个体或寡数团体所发之法令，必反于人民之总意，斯固无待言者也。即在立宪制或民主制之下，苟非依普通选举法，则立法议会，亦不得谓之总意之机关也。盖个个之法令，有由民级间及政党间之争议，而成此交让之结果者，有仅依立法议会之多数而决定者，此种事实，固属不少，且立法议会之多数与人民之多数不必一致。故恒有依多数决而成法规竟有与人民多数之希望相反者。历史派果能以是等之法规，因反于人民之总意而即主张非法也耶。
又立法者，以法令而判定人民所不能预想之事项，亦时所恒有。此种之法令，或因立法者之智识与一般人民之智识间大相悬隔而生，法信说论评或因社会由激变之事实而生。如日本自维新以来所发生之法令。属于此种类者，颇多其例，其最著者如自治制是也。然当时日本之立法者，模仿英德及其他泰西诸国之法制，将建国以来惯于他治之国民，一旦敷布其未会梦见之自治制，先于官报中详载讲义的之说明而发布之（明治二十一年法律第一号）。于是人民始知有所谓自治者，然实施已二十余年，尚有不能克举其实质状况。彼热心的历史派之信者，对于日本之市町村制即欲主张国民的法信之，发现恐亦不能自圆其说矣。
法信说之非，于何证之？曰证之于法规中有不能由法的确信而生之性质。故黑智儿谓“于实际上决定所必要之终的规定”(Hegel,Philosophie des Rechts,§ 3)即属于此类。
例如关于期限期间等之规定，关于法律行为之形式之规定，其始非有民族的法信而生，实有惯习及立法者之自然考量而生也。即关于时效之期间，或以十年为适当，或以二十年为适当，亦不必预得人民之确信也。由斯以谈，则法信即法论之所以不能贯彻者，即在是矣。
而塞比尼氏对于此点亦尝自认之，曰：性质上比较的不必要之法规固属不少。是等之法规，殆亦因一定之规则之存在，且以周知为必要而生者，于此则以惯行为“共动的发生原因”也(Mitwirkender Entstehungsgrund)
(Savigny, System. § 12)。即信奉塞比尼与蒲达说之条尔，亦承认此种法规，不能依法信说而说明之(Thoel, Handelsrecht. I. s. 46 ff)。
夫条氏之说，实足以证明法信说之毫无根据。盖非认例外于原则，实根本的覆其原则者也。何则，法信即法者，固绝对的主张法之心的存在，而惯行不过为其认识方法而已。然苟许或种类之法规起因于惯行之时，则其他之规则，不问其关于数量形式之如何，而以为不能依惯行而发生者，亦终觉失其根据而已。由此观之，历史派之总意，独断教而已。历史派之法源论，拟定之词而已。夫法之实质，非必其表总意也。法之效力非必其由总意而生也。假令主唱总意说之一人，为无意识者，吾知其早自白其谬误也。蒲达氏尝曰，法律经制定而后其法规之效力，于事实上果能与民意一致与否，实不能依审查而定者也。若一经审查之手绩，则其权力必较立法者为尤强，则其权力者亦固不外为一立法者，从而其权力者，亦必生同一之问题。故从宪法而定之法令，不问其内容之如何，而依其发表之形式，即得谓之总意而有效力也(Puchta, Das Gewohnheitsrecht.)。
蒲氏之说，讵非根本的自覆其学说耶。布偷斯之对于历史派也，亦尝有适切之批评。布氏以为法者，依民族之法的意识说，实较出于个体立法者之随意说为优，惟历史派仅观法之常态，而不观其变态。故以法信即法为一般的之命题，不知立法者不必其为民族的精神，及民族之法的意识之保持者也。其因征服或篡夺而掌握政权者，往往大反乎民族的精神，而发布其有害于法的意识之法令，此亦事实上所恒见者。当此之际，为国民者常不能不忍受枉屈，以服从其法令。故以法令为基于民族的法信，实无意义无价值之诡辩也。要之，历史派之谬误，在组成法规之内容，与法规外形上之效力间不立区别。故取民族的法信，而即以为实现之法也。(Bruns, Das heutigeroemische Recht. §5. Holtz, Encycl.)
德意志历史派以不重法之认识可能性，遂不免遗忘其法之规范也。盖彼等既主张法之心的独立存在说，而如惯习法文等，皆不过为其形骸，非必要的构成分也。法者，既存在于惯习以前，故法的团体员所依遵之行为标准，惟一般的法信而已。塞比尼氏解释此法信，谓法之所以生者，不得谓为民族汇总各个员之随意也。何则，如以为依各个员之随意，则希求同一之法者。固为事实上所或有，然以大体言之，则又人各异其所择也。夫生成法者，必各员相共通而始存在，此要不外乎活动的成果之民族精神也。故法者，于各个员之意识，先不能以不同一为前提也。(Savigny, System.§7.) 然从此说，则各个员必以其心理为标准，而此各个员者，将如何而为自己之法信，其随意的与一般的法信，果能若合符节，而为识别的标准耶。伊耶陵氏之评法信说也，谓历史派之法众。殆由于足不能到目不能视之千仞深渊中而喷出于地上者，以如斯之深不可测之法源，实足以阻绝探险者之进行也。今试求历史派之说明，则但以民族的精神或法的感觉等语，为含浑的之回答，一若深避其劳而不欲明以相告者，然则彼等之发生说，实学问上之惰眠枕也。(“Die Emanationstheorieist das Faulkissen der Wissenschaft”) 吾人欲唤醒彼等，使觉悟其事实之真相，先不可不夺去其枕，俾此种学说之幻影，乃渐归于消减。(Jhering, Entwickelungsgeschichtedes roemischen Rechts. §. 13) 又基脱尔孟亦否认历史派之一般的法信 (AllgemeineRechtsueberzungung.) 之存在，谓“历史派以法信为总众之确信，必不认各个人之所信也。故法信既非系各个人之心象之总和，则其共同之心象，即不可不谓其与民众各人之确信相异也。(“Ein Psychisches Gesammtphoenomenon”) 夫所谓确信者，即决定的心的状态，因自觉而得知其存在。故性质上各个人之心的状态，不可与躯体相离。若以之为共同的心象，先不可无主格的共同体之存在。
彼以民族为共同体者，原不过拟议之词，而共同确信之支持者之脑髓，果即存在与此否耶。”此说盖为揶揄反对论者而发者(Archiv,f. d. civilistische Praxis Bd. 66 S. 419 ff.)。
要之，如上所述者，不免有矫枉过正之弊端。而历史派所谓一般的法信者，苟不得认识的确定之标准，即不能以之为法的团体员之规范也。吾人固认法之进化上无形法之存在者，非必以法规的形体之具备，为法之存在之要素，而规范的认识之可能, 却认为法之存在所不可缺之要素也。彼历史派之首唱者，排斥自然法派之普遍性论, 而主张国民性之说，并非虽法之恒久性论，而唱道发展性之说，是虽不免失之偏狭，但其伟功亦有不可没者，惟历史派之法源论, 与非历史的理性论及人性论等毫不能为相互的之证明，是不能不为彼等惜也。西槐纳尔谓吾人所以称彼等为历史派者，只因彼等以法为由理性而生, 并因其排斥任意的创制物之假定说，而主张国民生活之有机的发展说而已。(Schwanert, Gesetz u. Gewohnheit. S.12.)
，而唱道法之动的观察，以为法者，绝对的无静止状态之时间也(Savigny, Beruf. 2)。彼自然法派之恒久性说及不变性说悉被排斥，而纯然认法之变迁性者，不可谓非彼等之伟动也。故此派之论说，虽有时涉及于非历史的，而仍不失为历史派之名称者，实缘于是。
吾人对于此点而论究之，当分为二问题。一、法者果有动性而无静性耶；二、法者，果为发成物耶，抑作成物耶。关于第一点历史派学者之所主张者，固亦人异其说，惟其首唱者如塞比尼等因急欲发挥法之变迁发达之说，致不免遗忘其法之有恒久性也。夫法之依时间与场所而异其形状者，未尝不如历史派之所说也。惟其所异者，只为法之形状与其体样，而法之恒久不变之元素，固依然潜在也。此其故，犹如人类之人种民族国籍皮肤体格相貌性情等，固各各异质之变化也。例如物理学中之为热为光为运动，无不藉(Energy)之通性。法之势力，亦应社会之变迁而呈种种之变态，实则法之万古不易之通性，固自若也。有如由潜势力状态之法，移而为现势力状态之法，由惯习法进而为成文法，考其究竟竟不过为法之形状之变迁而已。是故有离婚之法，有定婚之法，定法信说论评婚法中又有数夫一妇婚法，一夫数妇婚法及一夫一妇婚法，或者并存之，或者继存之，然同一为男女之性的共同生活之规定也。有村落共产之制，有个人所有权之制，又有社会的共产之制，亦同一为关于生活之物质的资料之规定也。是故法规之变化，因社会之状况及时要之变迁而异，然仍系社会力之状态之变化而已。
由是言之，法者，固不可谓其无静素也。关于第二点如塞比尼之驳基巴氏之法典编纂论，谓法者，譬诸言语为自然的之发达，非作成者也故以法为有机的发展(OrganischeEntwickelung)。对于此说与历史派挑战者则有伊陵氏。氏尝著《权利竞争论》(DerKampf ums Recht)，其目的一如塞比尼之《对于立法及法学之现时的要务》，惟其半为政治的半为学理的立论也。前者如氏之临去维也纳大学时，竭力鼓舞澳大利亚人之权利思想是；后者如指摘塞比尼与蒲达之法律起源论者谬误是。盖氏以为历史派之主张法之有机的发展说者，殆因法信非发于执意的，乃生于意识的也。故意思力实为法之起源之要素。夫法之目的，固为平和，而欲得其目的之方法，则战斗也。法依战斗而生，依战斗而存，并依战斗而进，非如历史派之所说为自然的之发达也。
故如塞比尼谓法之发达与言语技术之发达相同，实可谓疑不于偷者也。伊耶陵之遗著，有所谓《罗马法发展史》(Entwicklungeschichte des roemischenRechts) 者，亦竭力攻击历史派之法律发成论，而唱道执意的作成论者也。其说曰, 主张法律之无意识及自然的形成之学说，其立论之根据即原始时代之法律，果为惯习法与否，此历史之所不能证明者。如历史之最初既具完成的法律，而于此状态中所映入于吾人之眼界者，其种种事实，未能明示其原始的形式之方法，就吾人不能证明其“作成”（Mochen）
一端。夫固未足以与吾人以推测“发成”（Werden）之权利也。虽然，家屋之建筑也。吾人虽未尝见其工事，而实知其家屋之为建筑也。有史时代，在惯习法之形，于法为无意识的发成作用者外，实并有法之意识的企图的作成作用之存在也。吾人又安从而论断为有时以前仅有发成作用之存在耶。惟如吾人以历史以前仅主张作成作用之存在，以对抗此发生论，则亦止交讧之无已，两造皆不能提出屈服反对说之论证也。依吾人所见，不如基于有史时代之事实而类推之，即依确定事实，而推论其不确定事实，虽未敢断定其必无谬误，要亦不得不如是耳。夫塞比尼固亦主张用类推论法，以证明自己之无意识的发成说者也。然彼以法与言语，视为同一。其根本的之差异。余既以法律斗争论中证明之，若用类推论法，则法即不得由言语而推论之。不如以有史时代之法，以推测有史以前之法，较有根据也。
要之，塞比尼之自然的发成论，与伊耶陵之执意的作成论，关于法之起源似各立于反对方面。然以余观之，二氏之学说，不过为本末之争，而不必其为冰炭不相容也。盖塞比尼之有机的发展论，乃论法之质的原因也。伊耶陵之意识的创作论，乃论法之形的原因也。至法之发生于社会，为组成其社会之人类，以个体的生类，而生此有机的组织之相互的关系。
从而以法之发生为意识的企图的及斗争的作为如伊耶陵之说者，可谓忘其本而说其末者也。法之原力的有机力，为规范的状态，大半由于人类之经验而生。故以形相的观察，谓法之发生，必与意识的相关，并谓因执意的企图的及斗争的作成。要亦不妨也。夫婚姻之法，因人类之有性爱而生也。亲权之法，因人类有亲爱而生也。所有权之法，因人类之有生理的新陈代谢及心理的欲求而生也。刑罚之法，因重生命身体名誉自由财产之情性而生也。故法之发生之质料的原因自然的也。惟因实验其由爱情或欲求之衡突而生之灾害，乃觉规定爱情或欲求之适当的范围，为有利也。其他一定之规范因研究其适应于生活之需要，又经数星霜或数世代之久，与多数者之行为相一致，而惯习法规以生，而立法者之成文法规以作。故论法规之形的原因，要不得不谓其与意识的相关，而其意识，亦由自然的原因而生者也。若夫关于法之起源之学理的解释，欲将前举二说而采择其一。则吾人甯党于消极的之塞比尼之说，而不能与积极的之伊耶陵之说表同情也。■