前四期连载的系列文章，皆以喜剧故事为
素材提出问题，并且在法哲学的层面上探讨问题，书写权利时代的儒学理论。迄至《权利儒学的扩展：喜剧素材与法哲学视角》全书最后一章，当有必要专门把目光瞄向艺术创作本身。正如学者所言，艺术创作与艺术鉴赏貌似两分，其实不然。二者在本质上，都涵摄着人类自身的主体力量在审美活动中的自我肯定和实现。鉴赏主体总会根据自己的生活经验、艺术修养、兴趣爱好、思想情感和审美理想，针对作品中的艺术形象进行加工创造、补充丰富乃至审美再创造。鉴赏者的生活经历越丰富、越深刻，越有助于欣赏艺术创作。1
同时，儒学毕竟属于传统文化，若指出它完全可以勇立潮头，能在时代发展的最前沿现身，未必不会让人质疑。追索近些年来的时代最前沿，恐怕不得不提人工智能。尤其是高端机器人，出现在各界面前，早已呈现为泛化状态，极力凸显着科技发展会让人们的所思所行日新月异。更显巧合的是，以人工智能为题的喜剧创作并非新生事物，表明原本只在人们此前想象中的事情未必不会随着科技发展化为现实。哪怕相关喜剧作品展示出来的故事，如今审视，仍旧可以说是出自艺术虚构，说明艺术创作裹挟着艺术想象，完全能超越时代，但谁又能保证类似故事在日后不会化为现实？因相关喜剧故事囊括着婚恋情节，促使本章写作的某些内容难免会与前一章存在牵连，故此有必要首先探讨科技发展的儒学格义和法律问题。
最近两三年，社会上广为流传一句戏言，人工智能越来越像人，人却越来越不像人。此言至少蕴含着三层疑虑：其一，人工智能的发展原本可以助益于人们的日用常行，但人们的繁难反倒日益增多，当需反思人工智能的发展缘何会是利弊并存；其二，人工智能比人更像人，意味着科技的迅猛发展逼显着人文世界越发沉沦；其三，人工智能目前只是像人，还不是人，若以无限接近于人的态势发展下去，人作为人的基本条件恐怕会受到挑战。三层疑虑并非空穴来风，到底能否成立，自然需要详细审视，各行各业更是不得不考虑如何给人工智能定性。到了法律领域，免不了就会引发能否将其视为法律关系主体的讨论，或者只是将其视为人们握在手中的工具而只能作为法律关系的客体。接下来要展示的喜剧作品中，还会涉及当事人以谈婚论嫁的姿态与机器人互动，自然需要探究法律又能对此做出怎样的回应。
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郭某一时承受不了机器人的过度热情，转眼又选择了清洁型。机器人让郭某洗手，郭某洗着洗着问道，我怎么给你清洗？机器人答道，你睡前把我身体的各部位拆开，放在锅里煮一煮，第二天按照说明书再组装起来就行。
郭某当即想到了自己躺在床上时锅里却还炖着人，备感恐怖，索性又选择了善解人意型。聊着聊着，就发现机器人竟把自己心里的秘密说了出来，同样认为不妥。片刻工夫，机器人进
入了失控状态，何止伸手抽了郭某一巴掌，还拉着他一起疯狂跳舞。郭某最终不堪其扰，想要把它甩给别人。显而易见，故事中的机器人至少在两方面远远超越于人。首先便是技能，除了可以操持各种家务，能文能武，甚至还能窥探到人藏在心中的秘密。当事人把自己不愿意拿出来言说的事情始终存放在心中，无疑可以算是自我塑造和守护自我的一种方式，但在机器人的面前难免会被解构。无论秘密是正面的，还是负面的，连同当事人的处事态度和以往的生命历程，都将被肢解。
其次则是性格，在郭某的原有认知中，人与机器人的区别就在于前者无法十全十美，以至于交往时难免会因为性格不同而让人感觉到身心疲惫，后者则可以免于具有性格瑕疵。正如朱熹所言，人性原善，气禀不同，如天地之运，万端无穷。其可见者，日月清明，气候和正，禀此气，须做浑厚好人。若日月昏暗，寒暑反常，皆是天地戾气。禀此气，则为不好的人。（《朱子语类• 卷四》）此言点破了人们的品性造就肇因于环境不一和导向存异。天地间若昏暗无常，人要经受困厄，难免会因为适应环境而习有戾气。日月清明，人就能感受到脉脉温情，养成浑厚的性格。若杀伐周遭，天地失常，就会进入恶性循环。机器人的性格造就则来自人工设定，以各种性格的全盘具备突破了环境和导向可能带来的局限性，因而可以满足任何人的沟通需求。待人过度热情的前提条件就在于各种性格和技能的全盘具备。一旦与人沟通，难免就会积极主动地急于输出自身的储备，让人难以在短时间之内接受和适应。
在同一具机器人的体内设定各种性格类型和技能，只需使用者凭己意自由选择和支配，即可进入相应的互动模式，何其轻易，的确迥异于人与人的交往通常需要磨合，而不是一方丨激声特邀丨完人的诞生与人工智能的法律定性随意支配，另一方则无条件接受。共同语言的多少决定着互动的质量。恰如孔子所言，非其鬼而祭之，是为谄。3
据悉，子贡曾问，贫而无谄，富而无骄，何如？孔子答可，紧接着又言，未若贫而乐，富而好礼。（《论语• 学而》）一问一答，点破了贫者无需谄媚于人，脱贫理应遵道，自得其乐。富者亦不可骄傲自大，而是应该谦逊好礼。人与人的交往断不可各自丢失自我，反倒需要你我共济，彼此磨合。4
深究其意，谄与非谄的界线就在于是否丢失了自我。5
机器人一身兼怀各种性格和无数技能，以至于无所不知，无所不晓，无所不能，最是接近儒家言说的完人。据悉，子路曾问怎样才能算是全人或者完人。孔子答，若有臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。紧接着又说，今之成人者何必然！见利思义，见危授命，久要
不忘平生之言，亦可以为成人矣。纵观此论，臧武仲、孟公绰等人各有各的品格和技能，把那些品格和技能集合于一人之身，再用礼乐成就其文采，那人方能算是完人。关键问题是，世界上果真存在那样的人吗？正如俗语所言，金无足赤，人无完人。如果单单拎出臧武仲等其中的一位，他们其实都不能算是完人。6
反观机器人，何以无所不能，便是人类所能想到的各种品格和技能在它们的身上实现了加总，甚至有可能超出孔子所能想到的“之知”“之不欲”等的加总。至于其他事项，见利思义，见危授命，久经困顿却不忘平生追求和平日诺言，只需在机器人的品性和技能储备中做好设置，即可全盘实现。在此种层面上，尤其是故事中机器人的出现，简直就是在宣告孔子口中的完人终于在世界上实现了真正的诞生。
，在孔子所在的时代，既然难以实现，孔子缘何还要言说，难道只是想要开玩笑取乐？其间的意义就在于激发人们朝着那样的方向去努力，即是为人们的品格提升指明了方向。把人类难以实现的事情交给机器人去实现，貌似是在宣示科技取得了极大的胜利，其实却未必。具体说来，人工智能越来越像人，不可避免就会越发逼显出它至少仍有两点不同于人。其一，它能被批量生产，在同一套生产线上，可以产出无数。人体母腹即使可以孕育多胞胎，但属于少数。其二，把一堆零件按照一定的排列组合顺序组装起来即可制造出人工智能，同时还可以再把它拆解成一堆散乱的零件。把人体大卸八块，再加以组装，显然无法获得生命。人工智能何以不同于人，因其诞生在西方早于诞生在中国，不妨先在西方的基督教文化中查找根由。《圣经•创世纪》2:7有言：上帝捏土造人时，往人的鼻孔里吹了一口生气，人就成了有灵的活人。人工智能缺乏的正是上帝冲着它吹上一口气。如此看来，它的高度发展，一旦把它跟人的区别推向极限，在西方恐怕还会激发基督教人文复兴。
到了中国，涉谈人文，无论如何都无法忽视自古以来的文化积累。甚至可以说，唯有重视传统文化，方能宣称中国何以是中国，即传统文化是定义中国的必备条件。先秦《周易》曾言：有天地，然后万物生焉。（《序卦传》）天地之大德曰生，生生之谓易。乾知大始，坤作成物。乾道成男，坤道成女。乾为天，坤为地；乾为父，坤为母。（《系辞传》）此言何意？无非是让天地实现由实体到象征的转变，意在强调正是天地带来了勃勃生机，孕育出了包括人类在内的万物。如果人类仅仅只是世俗性和血肉性的父母所生，那就失去了面向天地的维度，使得人的品性只能蜷缩在血肉之躯。天地明明是一种超越血肉之躯的永恒存在，何其高大，何其厚重，怎可忽视。正是在与它们的感通中，人的品性方可往高大和厚重的层面上延伸。
见于《周易• 乾卦• 文言传》，还曾强调：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其
明，与四时合其序。”此言点明了人与天地、日月和季节变换并不存在难以化约的沟通障碍。反观人工智能，它缺失的正是天地的造就，难有像人一样的生命厚度。如果说天地造就乃至人能与天地沟通是人作为人的必备条件，那么人工智能免不了只能算是天地间一切生命体中的异物。
更重要的是，天父地母的格局设定还蕴含着人作为人的其他条件，同样是机器人无法具备的，致使它即使能成为完人般的存在，但难免会产生负面效能。由抬手打人到一起舞蹈，表现出来的正是负面的性情不定。儒家还指出：惟天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《礼记• 中庸》）此言点明了人应当跨越渺渺自身，融于万物，感受和体悟无所不在的生机，怎能不感佩天地。7
董仲舒曾言：天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之。（《春秋繁露• 阴阳义》）此言直指天人一体。人与天的感同身受并非立足于双方两分，重点是人通过自身的德性合于天。张载则坦言：天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾如是。（《西铭》）昭昭此言，明显把天地万物视为了伦理一体。程颢曾强调：若夫至仁，天地为一身。天地之间品物万形，为四肢百体，人岂有视四肢百体而不爱者。（《二程遗书•卷二上》）此言刻画出了天地集万物于一身，人在其中，岂能不爱惜四肢百体。
反观机器人，毫不讳言自己可以被拆解，置身于沸水煮炖。反倒引起了人的心理不适，丨激声特邀丨完人的诞生与人工智能的法律定性表明人与机器人无法以类合之，更是难以构成伦理一体，断不会像人爱它那样反爱于人。即使同样会俯仰天地，仍不能算是心内心外以德相连的深情凝望，自然可以藐视天地间的四肢百体。负面效能的浮现终究难免，由天地德性的缺失凸显出人与非人的区别，必将促使传统人文一并获得凸显。
全无德性约束的完人，其实并非真正的完人。寻求完人的诞生，依旧只是人类世界的事情，并不会因为人工智能的迅猛发展而发生改变。西方的分析实证主义法学派曾言，人若异常强大，断不是轻而易举就能被杀死的，在法律上规定杀人罪就失去了意义。正是因为人的生命极其脆弱，方才有必要通过制定法律的方式提供保护。8
法学领域还有一些极其乐观的提议，何止可以把人工智能定性为法律关系的主体，甚至还可以让其成为法官而断案，即可规避由人断案时或多或少会依据自己的主观情绪和情感影响案件审理公正性的现象。社会学法学派则指出，如果全盘规避掉了主观性，审理案件岂不只是需要把法律规定套用在案件上，简直犹如自动售货机，投入货币，选择物品，触动按钮，即可达成买卖。9
用人类的法律规制人工智能，凸显出来的依然是人类世界对人文和文化的需求，科技进步并不会逼迫人文从世界上全盘退场。反观人类如何作为法律领域的主体，凭借的正是客观存在和主观认识的一身兼备，而且后者在法律领域指涉的便是人类自身的理性和意志。人权则是法律必须肯认的人作为人的必备条件，权利的赋予显然构成了对人的自身理性的高度认可，权利的行使恰恰内含着人们对自身意志的考量。例如婚姻缔结，相关法律都曾规定，双方必须完全自愿，要亲自到婚姻登记机关办理登记，以此塑造当事人的婚姻自主权，直指婚姻法律关系的主体即是权利主体。
若无权利，哪里还会再有法律关系的主体。婚姻的缔结即是权利人与权利人的互动。一方或者双方的权利若遭到了贬损，那就无法缔结出有效的婚姻，因而人类能否与机器人缔结婚姻端赖机器人能否成为权利的主体。14如果机器人像人一样具有了自身的理性和意志，那么将其视作婚姻法律关系主体，并且赋予权利，未尝不可。关键问题是，它毕竟属于人造物，起于对人的模拟，逐渐显示出了对人的放大。能否直接将其视为法律关系主体，恐怕还存在极大的商讨空间。科学与人文的对垒其实并非始于人工智能时代的来临，不妨以史为鉴，窥视人对非人的安顿。
，以洛克为代表的西方古典自然法学派认为，任何人都可以在人类共有的海洋里捕鱼，正是人的劳动让鱼脱离了它的原有状态，或者说正是人的劳动在万物之母的自然早已完成的作业上面添加了一些东西，方才促使被捕获的鱼区别于其它共同的鱼，成为了愿意付出劳动之人的私有财产。11
迄至19世纪，动物福利主义提倡人类应给予各种动物人道主义关怀，确保它们活着时快乐，宰杀时要尽量采取可以让它们免于产生剧烈痛苦的方式。13
需要说明的是，自然法恰恰在某些地方背离了基督教。例如把后者强调的造物主是上帝改成了大自然，但二者并非只能对垒。据《圣经》所言，上帝创造了野兽、牲畜和一切昆虫，让它们各从其类，紧接着又创造了人类，而且让人类去管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和所有爬虫。（《创世纪》1:20-30）毫无疑问，如果说把动物视为人类权利的客体还与基督教暗合，那么把动物视为与人相似的权利主体则未必不违背基督教，除非将其视为主体属于人类对其进行管理的一种方式。
同样在19世纪，生物学家达尔文提出了物种起源和生物进化理论，向来被各界视为科学，但又何尝不曾在人文领域引发恐慌。15
多细胞动物的演进。在共同的链条中，各种生命体为了适应环境，展现出了不同的样貌，直至诞生了可以将其视为高级动物的人类。此番论调，挑战了基督教。因为在后者看来上帝造物存在先后顺序，并没有把人类放在非人类中间，意味着人类与非人类不可同日而语。
达尔文的理论在全球各国大行其道，既然把人与动物视为同类，人还有什么理由不把动物视为权利的主体，无疑可以助益于动物权利主义继续勃发。即使作用于福利主义，释放出来的寓意不过就是高级动物有必要善待低级动物。如果说权利主义和福利主义还只是把人类如何对待动物视为考量人类文明程度的重要标尺，那么达尔文理论的传播则会让如何考量人类文明的问题变得愈以复杂。依据基督教的态度来看，达尔文不过是把人与非人做了等同处理，人工智能时代的来临又何尝不是如此，意味着人与非人的混同可以借力于科学而实现扩张。比附动物，无不可以对人工智能做出福利主义看待和权利主义看待，既可以将其视为人类权利的客体，又可以将其视为与人相似的权利主体。据此审视故事中郭某的态度，他开场便交代自己订购了一位机器人，最终却又想要甩给别人，显然没有将其视为如同自己一样的主体性存在，近于福利主义而远于权利主义。
把机器人视为妻子的说法顶多只能算是戏言，否则怎会让其召之即来，挥之即去。转向中国人文，儒家论人时，除了完人，还会以仁者、君子、贤人、圣人等作为惯用词汇，从凡夫俗子讲到圣贤，甚至还曾提点人人皆可以为尧舜，皆可以成为圣人，意在让人努力提升对自身的定位。相比较而言，把人视为丨激声特邀丨完人的诞生与人工智能的法律定性动物，不可避免构成了对人的格位的贬低。16
既然人再怎么提升自己，都无法摆脱动物底色，莫不如干脆放弃从凡夫俗子到圣贤的递进。据《二程遗书• 卷三》记载，周敦颐住所的窗前杂草丛生，周则不剪除，并且曾强调，“与自家意思一般”。此言无非是指，人在观察天地气象时，完全可以把自己视为与杂草生物一样，皆有蓬勃的生命力，继而让天地万物成为人表达生机意志的对接载体。王阳明曾言：见孺子将入井而有怵惕恻隐之心，是其仁与孺子为一体，见鸟兽哀鸣觳觫而有不忍之心，是与鸟兽为一体，见草木被摧折而有悯恤之心，是与草木为一体，见瓦石被毁而有顾惜之心，是与瓦石为一体。夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，自明其德，复其天地万物一体之本然而已。（《大学问》）此番论述，指向的正是，人与非人类若不能达致感同身受，恐怕是因为人受到了私欲的遮蔽，以至于让人的仁心蔽于自身，终究失去了关爱天地万物的情意释放和情感表达。唯有破除私欲，方能让仁心在天地万物中通达完畅。
综合审视，儒家尽管不曾言说权利，但已经点破了人类与非人类在天地间共存，人类理应发挥主体性和积极性把万物囊括于心，谋求心内与心外达致一体通畅，而心外是心内的必然构成，绝非西方基督教式的把人与非人断然分开，更不是达尔文式的由统一到两分再论定高低。以此审视人工智能，它和飞禽走兽尽管都属于非人类，但仍有区别。一则飞禽走兽是自然界的原有存在，并不是来自人类的创造，人工智能则并非自然界的原有事物；二则飞禽走兽属于有血有肉的生命体，人工智能则不是。如此看来，若要让它成为权利的主体，恐怕首先需要让飞禽走兽获得主体资格，方能算
是权利主体实现了由有生命到无生命的演进。若让它们都只是作为人类权利的客体，反倒可以消弭纷争。换一种角度来看，区别于飞禽走兽可以成为人心的内在构成，但无法通过口头语言跟人类展开心贴心的深度交流，人工智能则可以，甚至同样可以成为人心的内在构成。尤其是王阳明口中的瓦石，除却石块本来就属于大自然中的原有存在，还可以经由人手打磨，瓦当则明显属于人造物，抟土捏制再放入窑内高温烘干。尽管王阳明所在的时代还没有人工智能，但沿着他的思路，作为人心的内在构成的并非只有大自然中的原有事物，于是在心贴心的层面上让人工智能获得权利主体的资格未尝不可，让飞禽走兽成为权利主体则让人难以信服。更难解的问题还在于，人们面对人工智能和飞禽走兽又难保不具有相同的态度。依循王阳明所言，见鸟兽哀鸣觳觫而有不忍之心，故事中的郭某对煮炖机器人感到恐怖，又何尝不是不忍之心在作怪。如此看来，尽管他未曾让人工智能成为权利主体，但同时亦没有将其只视为冷冰冰的机器。
不难看出，能否让人工智能成为权利主体，原本就具有不同的指涉向度，取决于人类从哪些方面塑造自身的主体性。甚至可以说，只要人工智能的背后还挺立着人，那么让它成为权利主体便只是促使它的客体属性获得延伸，即它始终都难以摆脱作为人类权利客体的本质属性。反过来说，它若突破了作为人类权利客体的局限，而是可以进入自我生产，创造出完全不同于人类世界的智能世界，貌似就会成为权利的主体，实际上却又未必。因为智能世界既已具有了独立性，甚至能与人类世界区隔开来，就没有必要借用人类世界的观念和语词表达事情，而权利确切无疑原本属于人类世界。如果仍要借用人类世界的观念和语词，那又如何保证观念和语词使用仍旧具有原本的意义？故事中的郭某最终并未全盘接受机器人，那就是未曾将其全盘等同于人，无形中就对人类世界与非人类世界做了区别对待乃至隔离。
同时，儒家还曾强调，婚者，合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世。此言点明了婚姻的缔结是两家的事，而且任何人无不属于伦理化的存在。见于相关法律，禁止父母包办子女的婚姻。此类规定，固然对父母强行干预子女的婚姻做了否定，但又潜在地表达出了对人作为伦理化存在的认同。婚姻自主权的另一方面指向，正是排除父母的强行干预。只要父母干预未达到强行乃至强迫的程度，就不足以对子女的婚姻自主权构成挑战，意味着婚姻缔结仍会受到伦理的框定。法律言说婚姻自主权无疑是针对伦理层面的发声。机器人作为人造物并不会受到任何伦理的框定，人们若与其缔结婚姻，就会致使法律言说缺乏伦理的向度。人与机器人的结合，究竟要依凭怎样的法律制度设计才能被确立为婚姻？难道可以通过赋予权利的方式？关键问题是，法律又该如何赋予机器人可以与人结婚的主体权利资格？若不能妥当无虞地解决此类问题，人与机器人结婚便难以获得法律的支持。
就故事中郭某订购机器人的情节来说，订购即是商品买卖，涵摄着他和供货方存在承揽关系。参照《合同法》第251条和《民法典》第770条，承揽是指当事人一方按照另一方的要求完成一定的工作，交付工作成果，由另一方支付报酬的民事法律行为。就此看来，目前的法律只是把机器人定性为商品或者承揽合同的标的物。它在订购人的生活中固然可以扮演异性伴侣的角色，但无法成为婚姻法律关系的主体，即法律在此并不支持它具有权利主体的资格。
总而言之，无论高端机器人目前已经多么像人，但它终究还是缺乏人作为人的基本条件。故事中的当事人将其定性为商品，法律将其定性为物，无疑可以获得传统人文的支持。相较于法律只是在权利的层面上表达人作为人的条件，传统人文则提点了人作为人的广阔指涉。正是借助于传统人文，方能更加深刻地揭示出机器人与人天然地存在着霄壤差异。如果说法律只是对人作为人做了最基本的外在守护，那么传统人文恰恰支撑起了人作为人的内里依据。科学的演进，技术的发展，难免需要法律跟进，但法律并非只是简简单单担任跟班的角色。科技未必会超脱于人文，二者反而会陷入拉锯状态。相较于前者总是活力四射，意在助推人们的日用常行和审视世界的态度发生趋新改变，后者固然显得极其保守，但未必不具有生命力，端赖它自古至今一直坚强地守护着人们内心最原初和最根本的品性追寻。
无论人们是否曾刻意接受传统人文的熏陶，恐怕都难以逃离于传统人文的辐射范围。人在天地间审视万物，自然而然就拓展了自己存身的向度。当以主体的姿态审视法律时，便会让自身的品性对接于法律上言说的权利，即是以品性和主体性支撑起了对权利的认知。一旦认识到自己与机器人不可同日而语，那就在悄然间契合了传统人文的论断，并且在无形中对机器人作为权利主体做了排斥，因而传统人文的浮现构成了对机器人不能作为权利主体的强大论证。如果非要让机器人成为权利主体，最紧要的前提条件无疑需要消弭科技与人文的所有纷争。到底能否彻底消弭，且待未来。■