当前，人们若要提及儒家思想，包括笔者
在内，首先想到的便是各种各样的儒家经典文本，即自两汉以来确立的经学化的儒学体系以及经学家们对儒家经典著作的各种权威性解释。人们若要说某人是儒家思想的继承者，主要是指他对于儒家经典的字义、解释、基本精神和不同理论观点、主张的熟悉，并在此基础上将儒家思想作为行动的主要根据和人生的价值准则，以儒家经典中所规定的方式来行事。
持有此种看法的人，都把儒家的经典文本放在了理解儒学的核心地位。仿佛有天如果脱离了儒家文本，人们就对儒家思想一无所知；若是缺少了对于经典文本的诠释工作，儒家思想就会迅速衰落以致于湮没无闻。另有学者（尤其是伊涛先生）提出了不同意见，认为儒家思想并不会仅仅存在于文本之中，还会在人们的日常交往中体现出来，儒家思想的来源和主要载体是民间经验。在伊涛先生看来，即使人们对经典文本中的儒家思想一无所知，但人们在日常生活的实际交往中仍会体现或者透露着儒学理念，应当通过人们日常交往中的具体实践而非纯粹知识的角度来理解儒家思想的内涵。1
前者可以称之为“经典中心论”，后者可以称之为“民间故乡论”。2
本文主要包括五个部分。第一部分主要梳理了儒家的经典文本解释传统形成的理论逻辑，并总结了经典文本解释所依据的三种传统立场。第二部分旨在说明经典含义的多元性，对于经典的解释从来没有被一种学说所完全垄断过，经典的含义总是在不同的时代中被解释为不同的含义。第三部分旨在说明，儒家思想如何在文本解释传统中形成了系统化的、理论化的知识体系，而逐渐与日常经验相脱节。第四部分旨在说明，即便经典的含义已经被确立为权威，但是人们在日常生活中还是根据自己的想法来理解经典，衍生出超越于权威解释的含义。第五部分旨在对民间的经验性解释作出说明，以及立基于经验性解释的儒学理念呈现出怎样的样态。
载体。在儒学的发展史上，两汉经学具有不可替
代的重要地位，它在保存儒家思想、确立儒家思想在古代社会的主流地位等方面功不可没。此后，儒学争议几乎都是围绕着儒家的经典文本而展开。经学不仅仅只是对儒家文本形式的强调，而且是一种特定的理解方法，这种方法要求儒家理论的学习者要以特定的前提和方法进入到儒家文本中，去理解儒家经典中的基本含义。
首先是要确立“经”的含义和地位。经是常道，经典中记载的是古往今来的每个人生命历程中都有可能遇到的问题，是在不同地域下不同风俗习惯下生活的人们所共同承认的价值。它的范围包括了古往今来的一切人伦物事，将个人和社会生活的重要领域都囊括其中，是人们需要普遍共同遵守的准则、标准或尺度。从经典的这种权威性地位出发，经典中的文字是不能被人们所随意更改的，经典中的基本精神是不能被怀疑的。人们只能以文本的字面含义为中心展开讨论，在特定的脉络和框架下展开自己的思考，而不能突破经典所划定的范围。经典文本构成了初学者进入儒家思想的基本途径，只有经过长时间对经典的反复研习、琢磨和讨论，才能对儒家的思想和精神真正地有所理解和领会。
然而，经典并不是现成的、一开始就是确切无疑的，通过直接阅读就能理解的。首先，虽然先秦儒家的思想能够以文本的形式被记录、整理、保存下来，但并非所有的含义都能够以毫无争议的方式被保存下来，经典中的真意可能会随着时间而逐渐流失，由此会引发人们对于经典含义越来越多的疑问。随着语言的变化，有的含义已经不被当下的人们所理解，这时就需要经学家们的解释来对经典原文的意思进行还原。其次，在有些地方，经典文本中同时作出了两种甚至多种不同的记载，针对这些疑难的部分，人们经常会产生分歧，各执一词，就需要借助经学家们的解释来进行裁断，确立一种权威性的理解。在人们认为重要的问题，而经典中所言甚少、未能充分加以论述的地方，也需要解释来加以补充。再次，随着时间的变化，经典已经不再适应当前的社会情形，也需要对经典的含义进行变通等等。若是遇到了上述这些情况，都需要借助经学家对于经典的解释来重新确定文本的含义、裁断纷争和对经义作出变通。
虽然经学内部的解释方法和结论各不相同，但还是有着相对确定的研究方法，即从最基础的字义入手。遇到了文本中的疑难处，如果能够理解其中关键的字义，就能够去理解这一句的含义和精神，如果能够把每一句的含义都加以明确，就能进一步地理解一章乃至全书的内容，这样就能使经典中的含义能够逐渐清晰完整地表达出来。经学的解释也会在历史的发展过程中会形成特定的知识命题和理论传统。经学家们不仅要解释文字的字面意思，还要去解释文字背后所要传达的基本精神，以及结论成立的理由和依据，寻找文字背后的“义理”。通过文字的解释和义理的阐发，会产生不同的的理论命题。经学的研究要进一步地将这些理论命题联系起来，使它们形成前后连贯一致的知识体系，并最终建立经典内部相互关联和经典之间的充分整合。
人们从经典文本出发来理解儒家思想是一条较为快速的途径，它的解释方法和论证过程也较为合理、充分。但是，经学中也包含了特定的理论预设，在不知不觉中构成了理解儒家思想所必须承认的前提：经学是以儒家经典文本的解释为中心的，理解经典的含义不得不依赖于经学家们解释。如果存在多种解释时，进行裁断的往往是具有权威性的通说，它们代表着为对于儒家思想最为正确的理解，而人们只要依据这种权威性的理解出发来行事便不
会有偏差。经学形态的儒学暗含了三种主要的观念：①经典一元论：经典中的含义是由各个时代权威的经学家们所确立的，它们在当时和后来的历史中，经过了无数人的质疑和检验，是惟一的、绝对精确的和不容置疑的；②经典权威论：确立了经典文本的权威性后，经典中的基本价值是固定的、永恒的，为人们所共同接受的。经典中的结论就是现实生活中的人们在行事的准则，所谓的学习儒家理论，就是将文本中的知识和结论进一步推广、普及到民众中；③经典知识论：借助经学发展起来的儒家理论，日益成为抽象化和标准化的知识体系，与日常生活拉开了距离。
，“经典一元论”这种观点真的成立吗？其实不是。经典中的解释从来都不是唯一的。在对于经典的各种解释和注疏中，出现两三种解释是极其正常的，多的可能到十几种解释。这些解释虽然只有一种被官方所采纳、被后世确立为权威的注解，可是从学术讨论的角度来看，它们并不是唯一正确的答案。无论是经学内部还是外部，对儒家经典文本的讨论并不总是能够形成的一致的意见，在不同的时代总是会产生不同的见解，人们对于经典文本的解释总是处于长期争论的、不确定的状态，这些观点的争论自古及今都从未真正地终结过。
以《论语· 学而》中的“学而时习之”一句为例，它在历史上就曾出现过四种不同的解释。首先，在三国时期的经学家王肃看来，理解“学而时习之”的关键在于“时”字。他认为，“时”是按时、定期的意思，因此“学而时习之”表达的就是，学习应当按时、有序进行，不能荒废。4
37777可以将以上的这四种学习的理论概括为期习论、温习论、实习论和惯习论。前两种理论在经学史上都曾被视为权威性的见解，而8杨伯峻的实习论则是现代学者理解《论语》时的主要参考文本。费孝通的解释在社会学领域也具有一定说服力。那么，对“学而时习之”的理解，哪种才是唯一正确、确切无疑的解释呢？
首先，这四种解释其实都可在儒家文本中找到相应的依据，也都契合于儒家的主旨和精神，因此就不能仅仅根据文本来判断它们的对错。期习论认为，学习的过程不应当中断，按照一定的节奏来最好，如果学习的过程断断续续的话，学业就容易荒废。朱熹的温习论来源于《论语· 为政篇》中孔子所言的“温故而知新，可以为师矣”，这契合于孔子所说的“温
9，孔子当时所传授之内容不只是单纯的理论知识，其中的大部分内容是与社会实践密切相关的，像礼、射、乐这些内容的知识，人们如果不亲自实习、演习如果不亲自应用的话，单纯学习理论其实是没有多少意义的，因此在学习儒家理论的过程中，在实践中对理论的实践和运用也是一个必要条件。费孝通的惯习论契合了孟子的“涵养论”，强调学习儒家知识和理论唯有长时间的持续和反复练习才能最终有所成就。这些不同的学说和观点其实都符合儒家传统关于“为学”的内在理路，都能在儒家文本中找到相应的支持，至少与儒家的内在精神并不违背。他们或是从经典中较为容易理解的文本出发进行推导，或是在与儒家基本精神相符合的情况下，从不同的角度来说“学习”这件事，表达自己对于“学”的理解，都可以视为对于儒家“学习观”的总结和发挥。
其次，这四种理论在逻辑上都是成立的。期习论强调学习应当恒久持续，不应随意中断，否则便会荒废学业。温习论强调新知要与旧学相结合，不应当一味学习新知识，而应当对已经学过的知识详加思考，不能因为对知识一味地广博摄取而忘记了旧有的原本坚实的基础。实习论则不再像前两种理论那样仅仅关注于“学”的层面。前两种理论都把“学”视为知性理解的层面，演习论则是认为前面的“学”在于对儒家理论的理论学习，后面的“习”在于对儒家理论的实际运用。惯习论的贡献在于，不仅在“学”和“习”两字上同时加入了学习理论和应用实践的两个维度，而且认为“学”是对于规范的初次学习，而“习”则是对于规范的继续保持，侧重于行为在时间上的连续性。学习不仅是指人们对于规范或知识的初次接触，更在于人们此后对规范或知识的反复练习和不断坚持。
由上述的四种理论可以看出，它们都能证成自身在文本和逻辑上的的合理性。经典中所谓的唯一、确定、权威的见解此时也就会引起人们的质疑，儒家经典的含义并不一定就是由权威所确立的，经典文本实际上包含着相当程度的解释空间。这些解释出来的结论和论证理由，既会在某一历史时期被确定为权威，也会经历不断打破和重建，进行进一步地修改、完善或是提出新的理解，它们在历史中形成了对经典含义的不同解释传统和多种合理论证的理由，因而经典中含义也会因之而变化。因此，经典文本并不是一经确立就永远不变的，如果从权威的角度之外来看，儒家的理论文本其实包含了相当的开放性，而将其中任何一种观点或思考定为权威，其实都是过于片面的。
在民间的经验性解释看来，经典的含义并不具有唯一性，在对于经典的解释上常常存在众说纷纭的现象，而根本原因在于人们作出的契合儒家理念的行为本来就是多种多样，有不同的实现情形。儒家的经典中只说过“见义不为，无勇也”10
，无所不包，那么人们也就不必再去关注日常生活中经验的变化对人们所造成的实际影响。经典不再关注现实经验，随着社会经验的变化而不断发展，而是随着经典走向知识化的过程中，与日常生活的现实经验逐渐拉开了距离。经典会借由对于文本的解释而成为各种各样的知识，要去寻找知识所成立的依据，要让知识形成体系。在历史发展过程中，经学在内部发展过程中形成了不同的知识脉络，构建了不同的知识体系，先秦儒家经典中所包含的经验内容也逐渐变得形而上学化、道德理想化和知识体系化。
有学者曾经指出，先秦儒家的文本中其实都是指涉着日常生活中的具体的事件而展开的，具有丰富的经验的内容。11
人们在社会上的才能固然有大小，在社会上的担任的职务也有高低，但并不是说普通人就不能行仁。普通人在日常生活中能够重视亲情，孝敬父母，友爱兄长，在社会中能够遵守秩序，尽职尽力，虽然没有系统接受过儒家理论的学习，但也是在行仁道。君子与普通人的区别在于，君子在当时具有较高的社会地位，在德性上的要求和实现的可能自然要比普通人要高。君子不仅自身具有坚定的道德品行，而且还要学习文辞，懂得礼仪，对社会上的公共事务也具有责任。对君子和普通人的道德要求加以区分，正是源自于对他们在现实生活中实现德性的可能性的敏锐观察。再次，孔子对现实生活中人们行为的动机也有清晰的认识，所谓“君子喻于义，小人喻于利。”14
然而在先秦儒学、两汉经学之后的宋明理学中，这些原本在经验世界中的问题逐渐被“天道性命”等抽象的、形而上的讨论所取代。通过之前对于儒家文本的研究，儒家内部已经掌握了各种不同的理论资源，下一步的工作就是将这些理论知识用一种形而上学的方法将其整合起来，这些形而下的具体的经验世界的事物要从“天道性命”这些抽象的形而上的本原、本性中获得根据。人们的德性，是人生来具有的，是人之为人的本质规定，是人们理解天道的途径和方式。人们在日常生活中如何保持德性的问题被逐渐忽略，而形而上的事物的本质和存在方式，如何实现从形而上的事物转
化到形而下的具体事物等等原本在孔子那里存而不论的问题，就日益成为讨论的中心。形而上的事物包罗万象，作为最完满的存在方式，规定着具体的形而下事物的存在，构成了经验世界中的各种准则。只有将具体的形而上的事物讨论清楚后，人们才能明确如何在经验世界中行事，人们在经验世界中的各种考量被逐渐降低。
宋明理学除了形而上的构建之外，还将道德心性的自我修养提升到较高的层次。在《论语》的记载中，人们实现道德的可能性有各种不同的程度，从现实生活中的普通人出发，进一步是具有德性品行的君子，再进一步是道德上充分完善的圣贤。首先，人们作为普通人也有实现仁的机会，只要在日常生活中怀有仁心，在家庭中做到“入则孝、出则悌”，在工作中做到尽心尽力、认真负责即可。而孔子很少谈及到现实生活中的圣贤有哪些，现实生活中的人们距离圣贤的德性品质是十分遥远的，在人们提到何人可以作为当世的圣贤时，孔子总会指出他们身上存在的缺点和不足。时刻跟随着孔子学习的弟子们，即使经常聆听孔子的教诲，孔子也还是认为他们的德性仍有进一步完善的需要，可见人们在道德完善的过程中所遇到的种种困难。然而，在受思孟学派心性论强烈影响的宋明理学看来，经验生活中的每个人都应该成就君子的品行，并且应当与圣贤的标准相吻合。在这种“人人皆可以为尧舜”观念的影响下，人们应当去实现成圣成贤那样至高至远的理想，因此在后来的儒家理论中也势必要谈及人格的成就、道德理想的实现、人文精神、终极关怀等等。这就会导致人们在现实生活中过于坚守道德，而忽视不同人道德实现可能性的道德理想主义。
在宋明理学之后出现的新儒家因为受到西方哲学的强烈冲击，试图去重新构造儒家思想以及中国哲学的内在体系，以期重新恢复儒家思想的价值和地位。在这一过程中，他们试图运用西方哲学的框架将儒家的理论重新加以整合，原始儒家的核心思想在脱离了宋明理学的“天道性命”理论之后，被“本体”“方法”“实践”“价值”等哲学范畴和框架所取代，成为一种新的知识体系的构建方法。原本在经验世界的中的常识，此时变成了只有具备哲学思维之后才能理解的知识体系。
仍然以陈贤妹的故事为例，她此前并没未系统地学习过儒家的文本和理论知识，但却没有阻止她去做出符合儒家理念的行为，说明儒家思想原本就来自于那些具体的生活情境中的现实经验，能够看出实践“仁”的行为有时是不学而能的，人们并不是仅仅依据儒家文本所得出的结论来调整自身的行为，而是在日常的相处中就能产生一种相互关怀的自然倾向。儒家文本只是这种“仁行”经验的现实记录者，而非创造者。然而，在经历了形而上学化、道德理想化和知识体系化的倾向之后，儒家思想距离日常生活经验中的具体情境越来越远，距离人们在现实生活中如何交往的问题越来越远。在形而上学化的过程中，经验性的知识被降格到最低层次的人伦物事、待人接物层面，抽象的形而上学讨论占据了主流。在道德理想化的过程中，为日常生活中的人们预设了较高的道德标准，而忽略了人们实现道德的现实可能和种种复杂的道德难题。在知识体系化的过程中，儒家思想成为了只有系统化学习才能充分掌握的知识，普通人如果不具备较高的文化水平，就很难接触到儒家思想，这就提高了进入儒家的门槛。而通过陈贤妹的事例展现出来的反倒是，她比那些高于她学历、拥有更多文化和知识水平的路人更符合儒家理念，恰好说明了儒家理念并不以掌握知为必要条件。
行事。儒家经典文本注释者从文本得出的结
论是判断人们一切社会行为的准则，此时经典文本是单纯的输出者，而社会公众是单纯的接受者，所谓的儒学的教化就是将这些经典阐发出来的思想，通过教化等形式推广到普罗大众
中，只有符合了经典原意及其注释者的权威解
释，才算是正确、合理的，如果在对经典的理解过程中违背或者偏离了文本及其权威性的解释，那么就将成为成一种误读和滥用。然而，在现实的社会情境中，人们对于儒家文本并不十分熟悉，对于经典的运用常常是不精确的、随意的，概念的偷换、语意的错置、含义的曲解都是时有发生的事情。换句话说，在实际生活中，经典文本的含义其实是随着使用者的语境在不断发生变化的，对于儒家的字义并不完全严格地依据传统的经学解释，它们更多是为了契合表达者的现实需要。与其说，人们在日常生活中是在尊重并遵循经典中所确立的规范和标准行事，莫不如说人们在日常生活中是在“借儒言己”。
以《孝经· 开宗明义》中的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”15
既然生命都是由父母所给予，那么子女的一切都应当是父母的所有物，子女的一切行为都处于父母监控、裁断和管教之下。若是子女对其任意处置，便是违背了父母的命令，便是违反孝道。②然而，这句话同时也可以表达出反父权制、支持个体自决、自主的意涵。其实，人的生命并不仅仅来自于肉体层面上的父母的精血，还有来自天父地母的化育。生身父母给予子女的是身躯，天父地母给予人的是灵性与生气。在这种观念下，天地与父母都有各自职责的分工，父母只能负责他们的那部分，而不能越权而行天地之事，而且前者要依赖于后者，因为若是人的生命仅存肉身而毫无生气恐怕也不能算作存活。任何的个人包括父母都有共同的来源，并无高下之分。人的生命在来源上除父母外尚有天地，人的生命与天地更为亲近，而与父母相对疏远，这里面其实包含了对于父权制的反支配逻辑，表达出了人类原初的承继天地的相对自主性。③在人类放弃自身生命自杀是否正当的这个问题上，这句话也常常出现。如果仅仅把生命看作个体自主权的范畴，那么个人当然可以放弃。而相反的观点则认为，人类对待生命都需要接受一定的伦理限制，人们对待生命应该持有审慎的态度。因为生命在存续的过程不只包含了自然的生命力和个体的意志，它常常需要来自自身之外的父母、其他社会成员和社会机构、组织的支持。
在个人的成长历程中，父母的关爱和看护、社会的教育和培养技能，其中的任何一环都不可或缺。此时，一个生命的存在是社会各方共同协力才会产生和出现的结果，如果在生命存续的过程中，若是除去自己以外的人对自己的生命随意加以处置和放弃，自己的生命当然也不会存在。因此，社会中的一般人，无论是自己还是他人对待生命都有一般的伦理义务。这并
不仅仅关系到“社会如何对待个人”，而是“社会如何对待生命”的社会伦理问题。因此，仅凭自己的意志而放弃生命这种行为的正当性与否仍然存在疑问，一般都会引用这句话对自杀行为加以劝阻。④此句还是儒家反对墨家“尚义任侠、以身犯险”的理由。墨家主张“兼相爱、交相利”，常常要求绝对公义的彻底实现。以《吕氏春秋· 离俗览》中所记载的“孟胜殉城”之事为例16
孟胜坚定地选择道义一方，而不顾行为的后果，是他给出的理由。《吕氏春秋》引用孟胜的故事是在表达，这种行为充分体现了墨家在维护道义方面的坚定性和感召力，并且从长期来看对人们信奉墨家思想有利。然而，这种坚定维护道义的方式，却引起了儒家的不同意见。首先，在儒家看来，人与人相互交往过程中，会对自己与他人的德性预期进行判断，以此来调整自己与他人的关系。而墨家的这种行为方式只发生在少数人之间，对道德持有一种极端而激烈的态度，并不能算作社会中日常化的交往模式。儒家认可的判断来自于人与人之间长期的习惯性交往过程中带给彼此之间的信任。其次，这种行为缺乏理性思考。人们可以顺着墨家的思考继续往下追问：人们对道义的这种激烈的态度，在个人的生命历程中究竟可以发生几次？如若不是来自长期的习惯性交往带来的信任，而只是凭借自己，自我的当时判断是否充分可靠？他人的道德预期如何能够得到保证？因此，人的这种白刃蹈生，并不能担保维护道义的行为的出现。在发生类似墨家这种激烈的道义行为时，儒家便借用此句话来加以阻止，主张对这种行为应当慎重考虑。⑤在历史中，儒家与佛教还在家庭伦理领域发生争议。在儒家看来，人若不具备德性，与禽兽无异，而培养德性的出发点来自于家庭伦理中家人之间的彼此关爱。而佛教则是主张人应当削发出家，远离父母至亲，以为如此是人不执著于爱憎分别的表现，便切断了信徒与家庭之间的联系。17
通过上述的事例旨在展示：其一，儒学在实践中的形态并不按照经典中记载的那样一板一眼地展开，人们在现实生活中总是针对自己面临的现实情境和需要，对理论作出实用主义式的理解。人们看似是在引用儒家经典，但其实所表达的都是自己想说的内容，把自己的意见附加到经典之上，可以说，这其实是在“借儒言己”。这些在实践中所衍生出来的新的含义，脱离文本的原意，有时自相矛盾，表达出完全不同的理论立场，一方面，既可以作为支持父权制的理由，又可以作为反对父权制、支持个人主体性的依据。它既可以表达个体的自觉，又可以表达社会伦理对个体对待生命的自我限制。人们并不会过分考虑自己到底是在表达怎样实质的主张，以及在这些主张背后存在的不同矛盾。其二，原本经典中已经被解释得如此简易平常的一句话，在民间的语境下却被解释出无数多的意思，说明在理论的现实情境中，不同的个体会基于自己对待人伦物事的过程中的体验，对理论进行各种各样可行性的检验和测试。人们在现实中引用儒家，既说明人们在现实中需要一种解决方法来处理眼前的各种事务，同时又说明，人们在现实生活中遇到种种困难，需要理论进一步地加以明确。即使经典中的含义被解释得精确，但是在具体的行为情境之下，仍然会发生各种各样的道德冲突与伦理难题。其三，针对“借儒言己”现象，经典权威论会认为，经典中已经规定了人们行为的各种标准，上述的理解都发生了一定程度上的偏离，应当对其加以修改或纠正。而从另一个角度看，“借儒言己”反而开放出了与儒家理论有关的种种问题。这些问题不应当一味
加以否定，而是应当回应当事人的种种疑问，并承接着这些日常生活中的思考继续往下延伸。这种情况反而给儒家理论的发展提供了新的启发资源，促使儒家思想的反思和更新。五、儒家思想的日常经验样态以经学为基础的研究，构建起了经典文本和知识体系的重要性。人们若是要研究儒学，必定要从儒家文本及其权威性的解读和解释中进入，这在不知不觉中规定着人们所理解的儒学的形态和思考儒学的出发点。从文本出发的儒学理论，确立了经典一元论、经典权威论和经典知识体系论这三种主要的立场。从经典一元论的立场来看，经典的含义只有唯一正确的解释，经典的含义是永恒的、固定不变的。
从经典权威论的立场来看，经典是人们在行事时的模板和基本准则，是裁断一切日常行为是非对错的准据，应当支配着现实生活人们的所思、所想、所行。从经典知识体系论的角度来看，权威性的经典和常常要和日常生活中的现实经验拉开一定的距离，日常生活中的经验是零散的、混乱的、浅薄而不成体系的，因此有必要将经验转化为知识，最终要让知识形成前后贯通、相互关联的体系。
但是如果不是从单纯的文本出发，而是将眼光放到民间，就会看到与以文本为主要形态的儒学迥异的景象。首先，经典并不是一元的，而是同时存在着多种不同解释，这些解释都具有合理性，都能够自我融洽。经典中的含义是被理论家们所解释出来的，它在不同的时期形成了不同的理论传统和不同的思想主题，人们对于经典的理解和各自的论证理由也不尽相同。人们对于儒学的思考从未被权威所限制住，而是在这种解释传统中不断丰富和发展。其次，经典不再是一部纯粹的知识体系，丨文学宿画丨习俗与法律的碰撞：以补位婚为中心的考查而是从人们在日常生活中各种实际经验出发的一种思考。在经典中，各种理论表现出某种联系紧密、整合的逻辑一致性，承接着过往儒者的思考，但却并未穷尽儒家思想的全部内涵。
儒家思想除了来自对于经典的阅读之外，也来自于民间在日用常行中面临种种问题时的所思所想。文本经典与民间经验恰恰可以看作儒学的两种表现形态，经典不是封闭的知识体系，而是民间各种生活经验和解社会问题决方案的汇集，并且二者之间形成紧密的互动关系，缺乏其中之一都无法完整表达儒家思想的内涵。
其三，这样做拓宽了儒学的讨论空间，只要人们不恪守教条化的儒学解释，而是重新审视原生性的民间经验，就能为儒学的发展注入新的活力。从经验出发的思考未必不深刻，儒家经典中记载的各种行为方式可以看作，经由不同历史阶段的社会大众出于对各种情况的考量后所作出的一种裁夺，借用其在生活经验中的各种表现，能够将经典的含义充分阐发出来。
同时，从经验出发来理解的儒家未必不深刻，各种行为方式的背后暗含着人之为人的伦理需求。如前文中所述，社会中如陈贤妹一样，对儒家文本和知识不了解的人并不在少数，更不要说去推敲儒家文本的含义，论证儒家经典的权威性，实现儒家理论知识的充分整合，人们更多是在实际的日常交往中做出符合儒家思想的行为。众所周知，儒家思想以“仁”为核心。何为“仁”，就是在双方都以善意、相互关怀的方式来对待他人，由此形成相互融洽、彼此尊重的社会关系。它并不是一种纯粹的理论知识，而是一种在日常的交往过程中基于德性而展开的实践行为。个人的理论知识水平越高，在实现“仁”的方面未必就能够高于其他人。对于普通人来说，“仁”的要求并不是高不可攀，实现“仁”的要求并不难。在儒家看来，人们若是要实现自己的德性，都要从关爱身边的人来体会“仁”的内涵，在日常的行为交往中以善意的方式对待他人，以形成一种良性的德性互动状态。然而，如何确保德性能够在社会生活的互动中一定能够出现？行“仁”就在于能够善待身边与自己亲近的人，主要是指自己家庭中的父母、兄弟、子女，朋友以及其他一切的社会交往关系。从民间的角度来看，一个人只要在日常生活中做到孝敬父母、友爱他人，即使从来没有系统学习过儒家知识，但也是实现了“仁”。
儒家理论知识的作用不在于创造这种社会中已然存在的交往模式，而在于如何能够提升这种德性互动的关系。首先，就自然发生来说，在个人走向社会化的过程中，人们对于处理各种事务的妥当方式会有所提升，人的德性会提升到一个较高的维度，不会以任意的方式冲破各种规范。其次，就个人的内在品性来说，人们在从事社会行为时总会存在各种各样的动机和考量，而人们应当将道德作为行为的首要动机，以维护德性互动关系为目的。个人若是希望德性关系长期存在，就要对德性一直坚持和固守。再次，人们在不同的社会情境中的行为方式和心理反应各不相同，人们需要确立一定的道德规则，以保证这种普遍的规则能够约束社会关系中的双方，确保个人对他人的行为抱有一定的期待，对方也能基于德性出发而行为，以确保双方都能以善意且适当的方式处理各种社会事务。以“仁”为核心的社会交往关系和以“德”为中心的个人品质正是儒家在各种社会交往关系中选择并总结出的一种良性的交往方式，它源于日常生活实际经验的总结，在日常交往和互动过程中通过人们的亲身参与获得实现，并且针对各种在现实中发生的情况来不断调整，而非一种不考虑现实、刻板的理论知识。■