直面伦理，提点人们应该如何调处伦理关
系和秩序，是儒家关切世界的重要发力点。探寻伦理的基本奥义和属性，阐发伦理的效力发挥和意义，则属于儒学立世的重中之重。究竟重要到了何种程度，且不说儒家曾依凭家庭伦理勘定公权力应该如何运行，就连社会公共领域的人际互动，免不了都还需要借用家庭内部的伦理输出，以便于塑造道德。既然伦理如此重要，把《论语》称作“伦语”未尝不可。
按照孔子的说法，不在其位，不谋其政。何以至此？在其位，谋其政，属于理所应当，何必再说。关键问题在于，不在其位，若谋其政，有何意义？但不在其位却又谋其政者未必少见。尤其是口头上的意见表达，若不需要再投入其他成本，就极易促使以言谋政呈现出众说纷纭的状态。如此看来，不在其位且不谋其政，并非想当然地那么容易。1
如果站在伦理的立场上，伦字何尝不是意指你我居于何种位置。正是因为有了位置设定，方才让你我可以交涉人伦，或者说位置设定的意义就在于让你我廓清人伦。更重要的是，你我立身行事难道全无任何位置可居？反倒可以认定，即使不识伦理者，其实亦在伦理中，而且世事繁杂，需要你我时不时地出入各种伦理位置，但又不能将各种位置搞错。恰如孔子所言，政即正。（《论语• 颜渊》）无论伦理在家外会有何种表现，免不了还需要专门前往它的发源地，考察人们在家内，既在何位，当谋何政？将在何位，又该如何谋在位之政？不在何位，如何不谋何政？
擅言家庭伦理者，并非只有传统儒家，当代喜剧更是喜欢以此为题。若以叙事核心作为评价标准，在数不胜数的喜剧作品中，当属描丨激声特邀丨孝道的表达与教师职业的刻板印象述家庭伦理者最多。由此反映出，伦理事项堪称每一位中国人的日常关注，以至于剧作者爱写，演员爱演，且观众爱看。甚至可以说，唯有切入家庭伦理，方能透视出人们的所思所行到底囊括着哪些常态化细节，更能透视出儒学深深地扎根于人们的言行细节。如是之故，接下来的两章写作，便以家庭伦理作为叙事核心。如果再进行严格的分类，不妨分别聚焦亲子互动以及子女教育类故事和婚恋故事。
在法哲学的领域内，尤为关注伦理的当是古典哲理法学派。按照黑格尔对法治国之治的构想，所谓法，并非只包括国家颁布出台的制定法，而是还包括一定范围的伦理内容。2
作为一种经验性存在的生命体，任何人都会经历童年，只要中途不曾发生意外，还会经历老年。生命历程越是向前或者向后，因谋生能力不具备或者逐渐失去，必然强烈依赖他人。若非亲人，怎会轻易断言谁对谁负有帮扶义务。所谓亲人，则又指向了血缘关系和伦理
关系。如果说血缘二字涵盖的只是上一代与下一代之间的血脉传承，基于下一代的诞生，就形成了一种客观存在的自然事实，那么伦理二字就极其广泛地涵盖着父母子女已经如何交往和应该如何交往。仅凭血缘关系，其实并不足以塑造出稳妥的父母子女互动。例如弃子弃老现象，时有发生。就此看来，如何塑造伦理关系，方为问题的重点。
俗语有言，你养我小，我养你老。难道不是在伦理的层面上表达着你我相互依赖的必要性乃至必然性？有时恐怕还会指涉伦理互动的理想状态。其间若是还能天然地蕴含着源发自血缘的爱意，必会促使互动表现为深情舐犊与动辄念老的双向回环。父母子女彼此向对方付出，原本内置在各自的生命历程，同时还塑造着你我生命历程的深度交集。于父母而言，即可依据曾经的爱意付出谋求在当下和未来获得可能的爱意回报。于子女而言，则需要在成长的过程中让自己努力实现由爱意接受者向爱意输出者的角色转换。子女面向父母的回报式爱意输出便是孝，首先来看孝道的基本含义、中西界分和法律表达。
，古往今来各界的认知基本一致，即子女回报父母。4
孔子还强调，生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。此言点明了子女要如何对待父母的生与死。生是生命历程的持续延展，直至断气死亡之前，皆属于生的范畴，意味着生时事之（服侍）必然是长期的。父母死后，相较于葬礼，丧礼的操持通常需要更长时间。埋葬完毕，子女祭祀，甚至属于自己终生都不能忽略的事。6
总体来说，由父母到子女的诞生，原本早就意味着血脉实现了代际传承，父母再把子女抚养长大，更是要以不停歇的付出确保血脉传承顺遂无虞，而不停歇的付出最能表明父母不自私。子女又岂能自私，回报父母就构成了对父母此前付出的高度认可，而且还能算是以回溯的姿态追索自身血脉的来源。相较于接受父母的付出，即是被动接受父母将其安置在血脉传承的代际链条中，回报父母，则属于要以自身的力量在代际链条中确认乃至牢牢锁定自己的位置。
孔子曾言，父母之年，不可不知，一则以喜，一则以惧。（《论语• 里仁》）此言直指子女如何尽孝，岂能不知晓或者忽略父母的年岁，既因其高寿而欢喜，又因其身体随着年岁越发衰老甚至离着死亡越近而有所焦虑。7
孔子还曾说过，今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？此言更是指向了孝道的表达不能只是让父母在衣食住行上获得满足，子女还应表达出尊敬和敬爱的态度，体察父母的精神需求，最好还能与父母心贴心，否则就难以体现出全盘的人性。人与犬马等非人类生命体，固然都会在血缘的层面上传承血脉和表达情感，但人类世界的伦理问题未必都能被非人类获知，更遑论操演，因而人作为人的基本条件就在于还需要面对伦理。
观诸当代法律，同样极为关注孝道问题。据《民法典》第1043和 1045条规定，家庭应当树立优良家风，弘扬家庭美德，重视家庭文明建设。家庭成员应当敬老爱幼，互相帮助，维护平等、和睦的家庭关系。父母、子女和其他共同生活的近亲属，皆为家庭成员。毋庸讳言，法条中的敬老二字，原本就属于孝道的范畴。此类法律规定，无疑可以算是对传统儒家强调的伦理美德和古今社会共识的回应。因为在中国论孝必然要以本土儒学作为理论支撑，即使当代中国的绝大多数法律制度都是西学东渐的产物，但西方论孝与中国大为不同。
尤其是基督教，原本就主张上帝造人，在原初起始和终极信仰的层面上，人以上帝为父，见于《圣经•创世纪》1:26-27存有相关描述。人又毕竟是由父母所生，因而需要追问由上帝创造的人如何面对生身父母？据《圣经•出埃及记》20:12所言，应当孝敬父母，使你的日子在上帝耶和华赐你的地上得以长久。由此不难看出，在西方，子女缘何要孝敬生身父母，不过是在服从和履行上帝的旨意，而且意在凸显出父母与子女的身前身后乃至头顶上始丨激声特邀丨孝道的表达与教师职业的刻板印象终存在着上帝。正是上帝，有声无声对他们如何行事做了训导，意味着孝道伦理并非搭设在人们自身携带的血缘伦理和血脉传承上，而是直接搭接着上帝的指示。尽孝的意义只是在于满足上帝的要求，而且无需向上帝尽孝，反倒需要通过信仰争取成为能被上帝拣选的天堂子民。是否曾向生身父母尽孝，正是能否被拣选的重要条件之一。
基督教固然曾受到古典自然法的批判，但二者在涉孝问题上仍有对话的空间。例如以洛克为代表的自然法学派就曾指出，享有被孝敬的资格，是由自然赋予父母的，本质上是一种基于他们曾生育儿女而归他们享有的权利，上帝在许多次明白的宣告中确认了此种权利。8
毫无疑问，自然法意在借助于人们生儿育女的自然事实构造出父母享有接受子女孝敬的权利，明明已经把权利拉回到无需上帝参与的凡俗世界，但最后言之凿凿还是强调论孝论权利受到了上帝的确认，足以说明西方论孝终究难以摆脱强大的基督教背景。
无怪乎西方的普罗大众眼前见到的是生身父母，认知观念中却还为创造了一切的上帝天父保留着位置，因而与生身父母的伦理观念乃至家庭观念就显得极其淡薄。通俗来说，你养我小，但养至成年十八岁，便已足矣，从此以后，你我各自向上帝负责。若要让我养你老，待我成年再行商定。你养我若远远超过了十八年，那便明显带有了你想让我且等日后给你养老的契约意味，否则成年人的世界就无需相互依赖。9
西方各国的法律几乎不曾针对子女如何孝敬父母设计法律制度，老年人的养老问题通常属于社会保障制度的辐射范围，10
子女若基于各种正当原因（如患病等）就连自己都养活不了，还谈何赡养父母，那么双方难免都需要获得社会保障制度的救助。子女若有能力，但不认可孝道，或者曾与父母发生摩擦而不想往来，那么父母便可以依法主张权利。权利存在的意义，就在于救济老无所依的老年人，避免他们陷入物质生活无来源、平时缺乏照料和精神上备感孤独的困境。关键问题是，物质生活和平时照料都还易于被人们把握。如果给父母提供了太多的生活用品，父母短时间内消费不完，顶多只能涉嫌物质浪费，或者勤于见面，只要不曾引起父母厌倦即可。
精神上慰藉则难有精确的刻度，不慰藉乃至彻底不关心显然不合法，若是关心过度或者慰藉过度，又该如何？其间必有缘由，理论依据会是什么？能否据权救济？二、子女的爱意输出与规则收拢且看《爱父如爱子》讲述的故事，11
严某有事问女儿，直接说是请示，事情涉及能否去钓鱼。女儿起先同意，紧接着得知父亲要去某处危险地带，就改变了主意。严某当即回应表示不去，引来女儿赞叹了一句“好乖”。等女儿赶往学校上班，严某却被朋友拽着前去钓鱼，可巧发生了落水事件，好在河水并不深，经自救，回了家。女儿下班归来，发现了事端，再次让父亲写检查。父亲怎能心甘情愿接受，女儿何尝不知，便哭诉了一番，母亲早年去世，一心想要照顾好父亲，阅读查资料，获知对待六十岁以上的老人要像对待小学生那样，照顾七八十岁以上的老人要像照顾幼儿园的孩子那样，照顾九十岁以上的老人要像对待刚出生的婴儿那样，故此一直照做。严某直感慨自己恐怕活不到那么大年纪，其女却盼着父亲能活到一百多岁。严某只是说道，我尽量努力。历经亲情沟通，女儿决定带着父亲前去酒店吃饭，严某却不想去，因为自己需要在家里写检查。
不难看出，故事中的女儿的确是在尽孝，只是伦理爱意的表达显然过度，甚至涉嫌过多地剥夺了父亲的自由活动空间。追根溯源，一则肇因于自己的职业归属，把学校与家庭混为一谈，继而把家中老父亲视为了学校里的学
生，凸显出了教师职业的刻板印象。又因爱意勃发乃至泛滥，待父简直如同待子。二则还为自己的行为找到了理论依据。俗语中的确存在“老小孩”的说法，意指老人的每日所行像孩子那般。关键问题就在于，老人与孩子存在本质差异。
不妨借用法律稍加说明，见于《民法通则》第 17至22条和《民法典》第 17至22条，十八周岁以上的自然人是成年人，以下的是未成年人。成年人是完全民事行为能力人，可以独立实施民事法律行为。八周岁以上的未成年人是限制民事行为能力人，实施法律行为由其法定代理人代理，或者经其代理人同意、追认，可以独立实施与其年龄、智力相应的法律行为。八周岁以下的是无民事行为能力人，由其法定代理人代理实施法律行为。不能辨认自己行为的成年人是无民事行为能力人，由其法定代理人代理实施法律行为。不能完全辨认自己行为的成年人是限制民事行为能力人，实施法律行为由其代理人代理，或者经其代理人同意、追认，可以独立实施与其智力、精神健康状况相应的法律行为。
此类规定，无非是在强调只要人们年满十八周岁即会具有完全的民事行为能力，只要后来不曾发生意外而导致行为辨认能力全部缺失或者部分缺失，直到死亡，一直都属于法律认可的完全民事行为能力人，即民事行为能力一经具备，便会终生携带，并不会随着年龄的增长而渐趋于无。十八周岁以前则属于民事行为能力渐趋储备的阶段，因认知未必成熟，以至于绝大多数法律行为的实施都需要代理人辅助。据此看来，故事中把老人与孩子混为一谈，就是忽视了老人原本属于完全民事行为能力人，能为自己的一切行为负责。忽视的背后正是要以爱的名义遮蔽老人不同于孩子。
俗语中还有“返老还童”的说法，意指老丨激声特邀丨孝道的表达与教师职业的刻板印象人越活越年轻，简直与年龄的增长不匹配，反倒像是要复归于儿童。何以至此，不妨从儒学上勘定缘由，因为儒家曾明确提点年岁增长会与生活状态乃至生存谋求相关。按照孔子的说法，自己十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。（《为政》）此言向来被各界用来比对自身，究竟何意，无非是指随着生命历程的前后铺展，免不了需要去应对相应的事情，以便于安身立命。12
尤其到了七十岁，一则早已明明白白知晓何事该做，何事不该做。面对眼前所见，简直洞若观火，何须逾矩挑战规则，只需如臂使指，即可让自己的各种需求获得满足。二则早已在此前谋划过人生的大半所求，暮年哪里还会再有更多的欲求。从心所欲本来就意味着心中的欲求较之以前有所降低，以更多的经验知识积累谋划更少的欲求，自然游刃有余，而欲求的满足可谓易如反掌。说到底，所谓从心所欲不逾矩，即是以自身的主动性积极驾驭各种事情，就像天真的孩童那般无所顾忌，但又不会做出违反规矩的事，以至于七十岁的状态堪比孩童。即使未到七十岁，五十已知天命所归，六十早已洞悉一切，无形中就为从心所欲不逾矩做了准备。孩童未必全盘知晓诸事规范，但又何尝不想着从心所欲，屡屡逾矩的状态中免不了就蕴含着把诸事应对视为了游戏。
故事中的严某既曾捉虫，还曾在自家附近踢球，而不是前往专门的运动场地大展身手，体现出来的怎能不算是返老还童。其女待之如子，实际上就是对父亲返老还童表示了认可，甚至还能算是悄然间助推着父亲返老还童。
各种职业化的刻板印象恰恰都会蕴含着“规则收拢论”的逻辑。何以至此，有何表现，通常具有两种指向。其一，当事人主动或者被动投身于某类规则的辐射范围，日复一日，年复一年，终因自己的日用常行始终如一乃至习惯性地符合规则的要求而表现得过于单调和刻板，以至于其言其行有意无意总能透露出其职业归属，即是借助于职业归属框定自己的言行边界和空间，让从业规则归拢乃至收纳自己的各种行为。其二，当事人将自己视为周遭世界运行的动力源头和人员流向的主要调动者，积极乃至高调发布自己的从业规则，而且天长日久在与他人的互动中希望对方的行为始终如一符合自己提出的要求，最好还能针对符合源头规则的行为展开无限复制，即是要以自身收拢周遭世界，再将他人行为视作源头规则发布的对接映现。他人的职业归属若非与我同类，我发布我的从业规则其实就是在为他人制定规则。毋庸置疑，习惯本身亦是一种规则，哪怕只是自身范围以内的，一经长期复制某种行为，即会作茧自缚，滋生出要求自己必须继续复制的规则。借由习惯绑定从业规则，那便是要受到双重规则的层层支配。
据此审视以培育未成年人为业的教师，一旦因为从业时间过长而形成了职业习惯，甚至忽略了周遭世界的其他规则，那便是自我沉溺于职业归属。无需他人告之，自身其实早已极其刻板，以至于降低乃至彻底失去了对从业规则与非从业规则予以界分的意识。要在非工作场域塑造出原本只适合存在于工作场域的秩序形态，借由自我的职业捆绑，强行将他人捆绑在我所能统领的范围内。最终便是要让你我眼中的世界色调保持高度统一，以排斥多元的姿态谋求单一。
面对规范认知还未定型的未成年人，在他们犯错以后依据从业规则予以训诫，何以具有正当性、合理性和合法性，就在于即是要告诉他们何谓对与错，以便于学会识别和辨认，争取日后不再重蹈覆辙。若是还曾要求他们书写检讨，那便是拔高了规训的严厉态度，以更大的力度助推着他们认识到错误的严重性。要求父亲在犯错以后书写检讨，何止把父亲视为了学校里的孩童，其实还是在为他制定规则，以学校内的从业规则取代和遮蔽家庭内部的伦理规范，难免就失去了正当性和合理性。虽然借用了孝道爱意的名义，但内里早已不再是纯粹的儒家伦理，恐怕还带有先秦法家的影子，促使所谓的尽孝演化成了倒行孝。
具体说来，据悉，孟懿子问孝，孔子答，无违。二人的对话到此为止，何谓无违，孟懿子没再追问，孔子当时亦没有继续阐发。迄至后来，在跟樊迟的对话中，孔子又提起了此前曾和孟懿子一问一答。樊迟倒是曾追问何谓无违。孔子便说了那句父母生时事之和死后葬之祭之皆以礼的话。13
如果把无违解读为子女完全不能违背父母的意志，那就是以法家的主张偷换儒家的概念。按照法家的说法，君明臣直，国之福，父慈子孝，夫信妻贞，家之福。但是，比干忠而不能存殷，申生孝而不能安晋，是皆有忠臣孝子而国家灭乱者，何故？无明君贤父以听之。
故孝子不生慈父之家，忠臣不生圣君之下。（《慎子•逸文》）此番论述，无非是在强调，父慈子孝未必不能生乱，孝与慈的搭配并非全盘合理。再来看韩非子的说法，忠臣不危其
君，孝子不非其亲。此言恰恰是在主张子女理应把父亲摆放到至高的位置。所谓不非，无疑包含着不可挑战的意思。双方即使仍要以礼互动，但需要保持森严的垂直。父亲说一，子女断不能说二，方能算是合礼合宜。
反观儒家，父子互动若不曾以礼，小棰则待过，大杖则逃走。逃走二字，至少具有三层寓意。其一，它的发生原本就肇因于父亲的杖责，而杖责的发生又会具有多种缘由，未必只能起因于父亲想要藉此促使犯了错的子女改正错误。如果是因为双方意见不合，那么父亲的杖责就带有了想要压制子女表达自己意见的指向。以此为基础，其二，杖责本身即属于父亲要继续输出自己的意志，子女逃离的起因便在于不认可父亲此前的裁断和此时的意志输出，方才要以具体的行动躲避。所要躲避的其实并非只是杖责，还包括父亲此前和此时的全盘意志。其三，逃走可以让父亲免于不慈。
依据法家的主张，子女怎能逃离父亲的杖责。若要免于责罚，需放弃自己的意见，即使依然不能苟同于父，仍要按照父亲的安排行事。俗语有言，“棍棒底下出孝子”，便道破了法家的意旨。在儒家看来，既然讲求以礼互动，怎能动辄就要通过杖责的方式压制子女表达意见。子对父固然要敬，但父对子要慈。尤其是在成年人的世界，子的意见未必不能优于其父。
孔子曾言，父有争子，则身不陷于不义。子不可以不争于父。（《孝经• 谏诤章》）此言无非是在强调，父母表达的意见未必全都正确，子女的意见输出并非全都不妥。遇事时，双方有必要进行磋商和争论。父母若罔顾子女犯错，那又何尝不是自己在犯错。子女如果发觉父母即将犯错，怎能不及时提醒，以自己的看法纠正父母的错误，哪怕会引发争论，都要积极坦陈己见，否则就会陷父母于不义，而自丨激声特邀丨孝道的表达与教师职业的刻板印象己更会背负不义的责任。
孔子还曾说，三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。此处的三人同行，并不指涉与子女结伴，而是指涉与友朋乃至路人一起前行。14
，子夏问孝，孔子答，色难！有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？（《为政》）显而易见，有事时，年轻人效劳，有酒食时，要让给年长的人，并不能算是全盘尽孝，还应关注到色难二字指涉内心的情感。15
到了唐代问世的《艺文类聚• 卷二十》中，撰引《列女传》，出现了老莱子戏彩娱亲的故事，此事又被元代问世的《二十四孝》吸纳。具体情节，言表春秋末期楚国的老莱子，行年七十岁，孝养父母二亲，竟以婴儿之态自娱，身穿五色彩衣，尝取浆上堂，跌仆，因卧地位小儿哭，或弄乌鸟于亲侧。深究其里，如果老莱子只是纯粹想让父母欢喜，那还符合儒家强调的孝道伦理。若借助于《二十四孝》等文本的流传，苛求各界有必要像老莱子那样让父母的脸上常挂笑容，背后恐怕就会带有法家式思考。因为儒家论孝并未主张人们必须如何，而是强调因有深爱才会和颜悦色，直至有婉容，各种面部表情皆属内心爱意的外在流露。若肇因于外力的强势推动，面不由衷，假笑的出现还如何关联内心的深爱。
见于史料，魏晋时期，竹林玄学的代表人物阮籍，志气宏放，傲然独得，任性不羁。当其得意，忽忘形骸，时人多谓之痴。性至孝，其母去世时，他正在与人围棋。对者求止，藉却留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。将葬其母，他又食一蒸肫，饮二斗酒，而后临决，直言穷矣，再次举声一号，又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。（《晋书• 列传•第十九章》）在以往的研究中，学界常常论定阮籍面对当时的名教与自然之辩，不愿意受到世俗名教的束缚，以随性不羁为追求，更能显示出自己的真孝心和真性情。16
如果说名教认可的是子女理应把父母视为不可挑战的至高存在，以至于父母亡故时子女必须立即放下自己的一切事务而举丧叩拜，那么名教的内在构成中难免还囊括着法家的元素。借助于道家驱逐名教，至此亦会助益于消解法家强立严束。以法家之强势，恐非儒家独自发力就能与之抗衡，反而极易受到借用法家主张的各种力量的裁制，于是让儒道合力便会具有合理性和必要性。
既然儒家孝道的表达方式有时会受到法家的强势绑定，有时又会受到道家的疏导牵引，那便说明孝道伦理本来就极具弹性，要么走向强立严束一端，要么走向自然而然全凭本心一端，终非儒家自身的全盘展现。回到儒家自身，它所强调的其实只是理应让父母子女的互动释放出双向沟通的空间。强立严束会让双向沟通全无，自然而然全凭本心则会让双向沟通趋于无限放大，皆不合乎儒家强调的中庸之道。
孔子曾强调，中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣。（《论语• 雍也》）此言指向孔子把中庸视为了最高的道德标准。中即折中，不宜太过，又不能不及，庸即平实。17
中庸•第一章》曾言：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”追索其意，喜怒哀乐毕竟是人之常情，难道全不可发？故此未发二字是指不可滥发于心，以此确保亦不可滥发于言行。而滥发无非是指任性。18
你我若果真如此，无疑会让互动趋于和睦。考究孝道的表达方式，那便是要讲求理性对话。子女不宜妄自抬高自我，亦不可惟父母之命是从，而是应该有商有量，在充分的沟通中探寻和确立双方都能满意的问题解决办法。
自清末以来，平等理念备受瞩目，深刻影响着历史和社会发展，早已打破了此前的森严垂直。迄至当代，法律更是畅言家庭成员彼此平等，意味着先秦法家的论断难以被当代法律接受。关键问题是，父慈子孝的确未必不能生乱。正如故事所示，女儿非但不曾像老莱子那样谋求父亲的脸上绽笑，反而以教师职业的刻板印象规制父亲的每日所行。如果说法家在历史上勃发会让子女丢失自我，那么故事中的一对父女恰恰走向了另一种极端。孝道指向的毕竟是子女应向父母尽力付出，藉此照顾父母的需要。所谓倒行孝，则是指父母子女的角色犹如发生了颠倒，以至于父母要向子女无限付出，满足子女的各种要求。从本质上讲，此种现象其实不能算是行孝，只具有象征意义，指向的只是伦理关系，并不指涉血缘关系。
血缘层面的孰先孰后，谁生养了谁，作为一种自子女诞生以来就异常清晰的客观事实，是任何人都无法更改的。伦理关系则具有主观价值判断属性，谁向谁付出，则可以因人而定，因家而定。既然当代的家庭构造早已经历丨激声特邀丨婆媳的伦理定位与生命的温情集合了平等理念的洗礼，那么倒行孝出现在当代家庭中怎能不会以平等理念打底。但是，平等未必不会过度，以至于要挑战原有的角色设定。
在该种层面上，倒行孝便对家庭内部的平等过度构成了讽刺。父母享有赡养请求权，毕竟只是在于救济老年人老无所养。如果早已老有所养，那么权利终将会在伦理关系中隐退。如何应对子女的爱意表达会对父母的自由空间造成剥夺，无疑首先需要避免先秦的法家主张再度浮现，所能借用的资源即使不是道家思想和魏晋玄学，仍是不妨继续借由当代法律塑造家庭伦理。尽量把非伦理规范从家庭领域驱逐出去，即是让当事人克制自己继续输出由职业归属带来的刻板印象，促使家庭与工作场域保持一定的距离。
只要法家的主张不再强势浮现，哪怕子女的爱意表达仍会泛滥，至少不会再对父母的自由活动造成严重妨碍。到底要不要让爱意泛滥，甚至要不要塑造出随性不羁的孝道表达模式，解题策略仍是在于儒家倡导的双向互动，诉诸对谈交流。若借用赡养方面的权利拒斥子女爱意泛滥，恐怕并不涉及有无必要的问题，而是原本就不具有点对点式的对应性。具体言之，赡养请求权存立的指向在于，父母未被赡养时，可以依据权利请求被赡养，子女爱意泛滥则是指已然赡养父母，但施爱过度，因而在如何规制爱意泛滥的事项上赡养请求权并不具有可被适用的空间。
问题的化解，只能在于父母可以依据平等权抗拒能被视为干扰的子女过度施爱。说到底，若要让涉孝双方达致融洽，彼此都认为舒适，除了需要让儒家伦理一直在场，还需要获得平等权利的拱卫，前者不离场可以确保孝道不会变质，并且决定着后者是否有必要出面化解问题，后者则可以助益于双方的伦理表达符合儒家确立的界线。
总而言之，在跨越几千年的历史进程中，古往今来的芸芸众生怎会忘记儒家伦理。尤其是孝道，任何人都会有年老的那一天，作为一种简单朴实却又异常强大，以至于谁都无法摆脱的客观事实，强烈助推着人们会对儒家倡导的回报论表示认同。如果只是在家庭的范围内强调，难保它能释放出足够的效力，方才让法律获得了依据它塑造涉孝制度的必要性和合理性。被赡养权乃至赡养请求权的出现，从起点上就把儒家主张的回报论孝道理论囊括于自身，构成了伦理的另一种存在方式。不妨说得形象一些，被赡养权的确立堪比给伦理戴上了一顶帽子，伦理直接对接于血缘，则可以算是光头化的存在。二者并不具有本质上的差异，前者只是多出了一层外在的修饰而已。权利观念本身于清末自西舶来，迄今已有百余年，怎能不需要面对中国问题，同样可以形象地认为堪比给中国问题戴上了一顶外来的帽子，但不会更改中国问题的原有本质。
区别于西方人擅长运用权利，划定包括父母子女在内的你我边界，中国人则善于运用伦理，促成父母子女彼此传递亲情。中国立法完全可以模仿西方人的做法，借用权利划定边界的思维方式，在法律上言说父母和子女分别应当如何，因为法律原本就极其善于应对破裂的你我关系，藉此让权利救济的提出者可以获得法律的助力，增补自己能力的不足。关键问题是，伦理通常会释放出凝聚力，促使父母子女相互靠近，其间即使会出现意见分歧，仍是可以在伦理的范围内寻求谋合，因而权利往往只是处在存于法律但未必总会被当事人优先适用的位置，总能被优先适用的反倒是纷繁不一的伦理策略。哪怕各种权利以群体之势存在，可供当事人用来解决日常生活中遇到的各种问题，恐怕仍旧未必会获得被适用的优先性。只有当事人穷尽了伦理策略，都不足以解决问题时，方才会依据法律主张权利。正是儒家伦理的古今传承和权利的西学东渐为涉孝问题的解决塑造着多元方案，而且外来的权利已经投身于儒学传承的历史进程。■