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首发于《文脉》2024年第2期 总第二卷第6期 内容摘要：无论是在道德规范中还是在法律规范中，婚姻制度一直都是绕不开的重要内容。中国传统道德规范对于婚姻的确立讲究的是家庭本位的思想，其核心内容是顺从。而随着西方法律包裹着权利观念闯入中国，个人意志开始觉醒，婚姻思想向个人本位倾斜。代表传统道德的家庭本位思想已经不能够约束新一代的婚姻观，但传统婚姻道德理念和其他道德义务又不能完全抛弃，由此传统的中国道德观念与现代西方法律思想的碰撞在所难免。补位婚制度作为一种产生于道德之后、现代法律之前的非典型民俗婚姻制度，却可以在道德规范与法律规范中形成良好的互动，缓和道德与法律的冲突。背后的原因是民俗涉及的内容比道德、法律更加广泛，部分民俗对传统道德规范作出解释的同时，又符合了现代法律规范所提倡的精神。关键词：补位婚；本位思想；道德规范；法律规范；民俗 《集吉园往昔婚恋》讲述了主人公许问渠坚持将新婚前夜意外死亡的未婚妻黄书曼葬在家族坟林，却受到层层阻碍，最后以好友蓝慧欣代替黄书曼的形式完成婚姻，约定百年后三人合葬的故事。该书以婚姻与丧葬为主题，“红”“白”交加，多段人物关系为辅线，在现实、传说、梦境之间反复切换，将读者拉入上世纪70年代的中国农村来书写故事，并向我们介绍、展示了顶枝、冥婚、补位婚等非典型家庭婚姻制度。根据书中引言和后记可知，作者力求以最低限度的虚构，将百家的事集合在一家进行叙事，把采访所得知的民间故事素材串联在一起创作。这种在民间积累和民间故事的基础上开创的新型写作理论，使每个故事都具有相同的时代与地域背景，有相对独立性，却又不分散，紧紧围绕主线而展开。 一、补位婚——红白相融的婚姻制度 婚姻即“红事”是人生走向独立的新起点，与谁结为连理，遵循怎么样的礼节程序都至关重要。丧葬即“白事”是人生尽头的最后一个仪式。“事死如事生”是中国丧葬文化中的重要理念，死后与谁合葬、葬在何处、要经过怎么样的仪式也都至关重要。上至帝王将相，下至贩夫走卒，红事和白事在中国社会中的重要性往往关系到一个人甚至一个家族的社会评价。我们时常在电视剧中看到大户人家有人去世了，有人出主意说需要举办婚姻来冲喜，但基本上没听过在红事向白事的突变后再以另一人补位已故之人完成红事的婚姻制度。书中第一次介绍补位婚制度是通过男主角许问渠之口，“如果你能嫁给我，你除了原本就有自己的娘家，还应该把黄书曼的娘家当做你的娘家……于是我们许家、你们蓝家，还有黄家，就会成为捆绑在一起的姻亲。你嫁给我，一则能抚慰我们家此前因失去未婚儿媳妇而经历的悲伤，二则你毕竟要替黄书曼尽人情，还能抚慰黄家因失去闺女而经历的悲伤。”所谓的补位婚是一种结合婚姻与丧葬，将生与死共同安排的民间结婚制度。其内容以“以善结善”为核心，约定由一人代替已故之人完成此前的婚约，并拟制补位人与被补位人亲属的血缘关系、将三个家庭捆绑在一起，最后将婚姻相对人、补位人、被补位人死后共同埋葬。如此非典型的婚姻制度，在特定情况下，却又有其合理之处。补位婚鲜少被人们所知，在各个平台均没有有关的文献记载，究其原因是其适用的地域范围有限及可能性太小。首先，大城市提倡婚姻自由与男女平等，补位婚这种牺牲自我名分，作出让步，死后将三人合葬的婚姻模式在大城市是很难被接受的。其次，补位婚主要是为了安葬被补位人所设计出来的婚姻制度，而城市中有相应的公墓、陵园，甚至还有海葬等新型丧葬形式，家族的在个人心中的地位也没有农村深刻，不需要考虑安葬在何家坟林的问题。因此，在城市几乎没有适用补位婚的空间，补位婚制度基本上局限于农村。再次，补位婚制度中具有妥协的因素，往往需要有被适用的先例才可能被后人再次适用。像书中许问渠和蓝慧欣向黄书曼的母亲刘桂兰第一次说到补位婚，刘桂兰就理清了其中的所有关系，让孙子叫蓝慧欣姑姑，说明补位婚制度早前就在当地适用过。但是这种适用的区域终归是有限的，中国幅员辽阔，并不是所有的农村都具有这样的民俗。最后，如上文所说，补位婚制度是为丧葬而设计的婚姻制度，适用补位婚的前提是两人已经订婚却在正式结婚前有一人死亡。为给亡者一个安息之所，才有已故之人被人替补完成婚姻的可能，这就进一步限制了补位婚制度适用的可能性。补位婚制度虽然只在农村少量出现过，但其具有一定的社会价值意义。其不仅可以保证家庭的成立，最主要的是解决了丧葬的问题。首先，在传统的中国语境下对一个成年人的评价标准是这个人会不会过日子。有学者指出所谓的“过日子”是以家庭为中心的生产生活方式，不仅仅要解决生存问题，还必须有一种超越性的追求。会“过日子”往往意味着精于算计，懂得营生。黄蓝两人组建新的家庭并有了孩子，为过好日子打下了基础，从传统视角来看，也算走上了人生的正轨。其次，如果黄书曼在死之前没有订婚，那么她理所当然应当埋葬在黄家。如果黄书曼在死之前已经结婚，那么理所应当是许家人，应当葬在许家。问题是黄书曼死于订婚之后、结婚前夜，根据现有的法律规范与道德规范无法判断应将其埋在何处。补位婚制度虽说产生在现代法律之前，但很好地将现代法律与道德相衔接，遵从“死者为大”的理念，将死者安葬，避免了矛盾进一步加剧。然而补位婚制度并不是被所有人认可的，例如黄书曼的父母。书中一切矛盾的根源就是现有的道德之间、道德与法律之间的冲突，例如道德规范中的家长权与诚实信用的冲突，婚姻道德与子女抚养义务的冲突等等。补位婚作为一种民间的婚姻制度，使得道德与法律形成了良性互动，兼顾两者，在发生多重冲突时，保证了整体的最小损失。黄书曼的父母之所以反对，是因为他们是最大的个体受害者，他们的反对也在情理之中。 二、补位婚背后的传统道德伦理思想 婚姻本位思想是贯穿婚姻过程，决定婚姻对象、家庭相处方式的底层逻辑与依据。也有人将其称为价值观，认为家庭价值观是对于婚姻家庭本质的基本看法，它决定着什么样的婚姻家庭才是值得肯定、值得追求的。婚姻家庭的价值观是婚姻家庭和谐稳定的基础性要素。本位一词可能更加妥当，何为本位，就是在矛盾中优先考虑的一方立场，婚姻家庭本位思想就是对于婚姻对象的选择、婚姻家庭的运营模式等一系列与婚姻家庭有关事情作出抉择的出发点。在中国的婚姻文化中，大概具有家庭本位与个人本位两种思想，顾名思义，分别从家庭（家庭）利益或个人自我为出发点来决定婚姻家庭的诸多事项。在中国古代，强调“家国一体”的治理思想将家庭或者家族作为衔接个人与国家的纽带，在这一语境下治国与理家具有同样的思维模式与底层逻辑。正如费孝通先生在《乡土中国》中所述，以小农经济为基础的古代社会中，家族是最基本的生产单位和社会单位。这一思想观念一直延续至今。“家是最小国，国是千万家”这句话深入人心的歌词一方面说明家与国同根同源，另一方面说明家是国的基本单位。确定国家的治理思想，并将这种治理思想复刻于家庭管理之中，就可以使得国家对家庭的治理、家庭对个人的管理相互巩固，使得君权、父权的地位得到维护，服从的思想名正言顺，最终达到政治稳定的目的。当家庭或家族利益与国家利益发生矛盾时，前者要服从后者；当个人利益与家庭或家族利益发生矛盾时，个人亦要从家庭或者家族。婚姻作为社会发展与自然繁衍相结合的社会制度，可以附加很多的功能，财富的扩大、权利的巩固……当然在中国古代也逃离不了家庭本位思想的影响，《周礼·昏义》中对婚姻进行了这样的解释“婚姻者合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”。可见在古人的眼中婚姻是为家庭所服务的，一来保证祭祀典礼等大事，二来保证血脉与香火的传递。有学者指出这样的婚姻观念完全是以家族为中心的，不是个人的，也不是社会的。《孟子·滕文公下》中也同样写到“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之”。可知在中国古代子女对自己的婚姻往往是没有自主权的，其婚姻之事应该服从长辈的意愿与安排。有学者指出农村地区是传统封建婚恋思想及观念的最后“避难所”，是否遵从“父母之命、媒妁之言”是当下贫困农村地区评价是否是“乖孩子”、是否“懂事”、是否“孝顺”的重要标准。人们还常言“没有爱情的婚姻是不幸的”，可见婚姻是可以没有代表个人意志的爱情的，个人感情也并不是婚姻的必要条件。个人感情能影响的是婚姻的质量，但在家庭本位的视野下个人感情对于婚姻的成与否在家庭利益面前难免落了下风，让我们不禁感叹古往今来有多少真挚的感情被困在所谓“家庭”的桎梏中。除了婚姻本位思想，还有其他道德规范也加入这篇民俗故事所描绘的无声战场，使之愈加复杂。诚实信用作为做人的基本准则、婚姻与传宗接代作为人生必须完成的重要任务，这些不成为文的道德规范都需要被妥善地解决与安排。诚实信用不仅是一项基本法律原则，在任何时代也是必须遵守的道德准则。订婚（婚约）如今虽然不是法律规定的结婚必备条件、不具备法律效力，但在长期的社会生活中，它几乎成为婚姻的必经程序。《礼记·昏义》《唐律》和《明律》都对“婚姻”的程序做了规定，即六礼，纳采、问名、纳吉、纳征、告期和亲迎。其中第三道程序“纳吉”就是指男方问名、合八字后，将卜婚的吉兆通知女方，并送礼表示要订婚的礼仪。“订”字在如今的法律中也出现，“订立”“签订”等词语都是《民法典》的高频字词，并且这些字词都围绕着“合同”展开。订立合同人们习惯白纸黑字写明合同内容，订婚人们也习惯在婚书上写明有关内容。运用同样的字词，采用同样的形式，可见订婚与合同具有相同的契约性质。只是合同一般是财产属性，而婚约具有人身属性。诚实信用在任何国家的法律中都是有关合同的基本原则，订婚也遵从了这一合同原则。订婚一旦礼成，就意味着这项具有人身属性的契约成立，双方受该婚约的约束，如果不遵从契约精神，悔婚不完成后续事项，就是不诚信的行为。但是一方在婚前死亡，另一方无法履行婚约，如何解决死者的安葬问题就需要对诚实信用原则在案例中重新进行解释。在黄书曼死后是否可以安葬在许家族坟成为矛盾的中心。前文已经讲述了婚姻与丧葬的重要性，然而法律对于结婚的内容有明确的规定，但是对于丧葬几乎没有规定。法律调整的是个体与个体之间的行为规范，丧葬并不涉及个体与个体的问题。既然丧葬不在法律的规制范围之内，那么就需要寻找其他的内容作为行动的合法性，在此之下只有传统伦理道德可以采用。在道德规范中，大伯是家族的族长，有权决定丧葬的事宜。在大伯死后，大表哥继任了大伯的位置，对相关事务具有决定权。而后大哥意外死亡、二表哥困于锒铛，虽然许问渠将黄书曼葬入祖坟没有了阻力，也有权这样做，但是借家人亡故之时而完成自己的心愿，却有“偷”之嫌疑，违背了道德规范。在中国文化的语境下婚姻不仅仅是人生大事，也是一件自己和家族的任务。余华曾对于催婚式的婚姻这样描述“爱不爱不重要，重要的是把婚结了。过得幸福不幸福不重要，重要的是把婚结了。有钱没钱不重要，重要的是把婚结了。父母催你结婚的意义就在于，你只要成家了，他们做父母的责任就尽完了。”虽然书中没有催婚的戏码，但是这话中吐露出的责任观点仍可以适用。书中大伯反对许问渠将黄书曼葬入祖坟的原因不过有二。一来，将尚未有名分已故之人埋入祖坟，怕辱了家族的名声。二来，为许问渠之后的家庭而发愁，如若许问渠不能再成家，相当于作为族长的他没有尽到责任。有人也说道“完成比完美更重要”，也许在很多家庭看来，把婚结了安分地过日子比结婚后过得幸福更重要。血脉的传承是人生的重要任务，在古代无论女子如何贤惠守道，如若不能生育，那么大概率也是要被休掉的。“七出”是中国封建社会休弃妻子的七种理由，其中就有一条“无子”，意思是女子没有生育下男孩，男子可以此为条件休掉该女子，可见血脉传承对中国人的重要性。在书中黄书曼已故，蓝慧欣未婚先育，有了许问渠的孩子，如果许问渠不与蓝慧欣结婚，那么两人的孩子就可能会带上“私生子”的标签，有失道德。 三、补位婚背后的法律权利义务背景 拥有发轫于西方国家的权利观念，是个人意识觉醒的重要标志。西方人致力于追寻你我两分的个体定位，只有那些独立于家庭和城邦的个人，才能谈论权利。个体仿佛与权利形成了共生关系，没有独立权利的个人不能称之为个人，其在古代中国从属于家庭或者家族，在西方归属宗教或者家族。个人只有拥有了可以直接支配的权利才能独立于家庭、宗教，才能为自己而活。然而一时的个人独立是不够的，因为很可能被暴力所压制，所以必须将这种保证个人独立的权利以某种永恒且稳定的方式加以固定，成文法律就成了最好的载体。从古代的《十二铜表法》到近代的《人权宣言》，再到现代一部部法律，都是为了保障权利而诞生的。虽然不同的法理学流派对权利作出了不同的定义，对法律与权利的关系作出了不同的解释，但法律保障了个人权利的运行这是无可非议的事实。中国传统法律制度是为了维护家庭本位思想而设立的。然而，清末中华法系走向崩溃，西方法律传入中国，权利观念也随着法律一起在中国传播，家庭本位思想也受到了一定的威胁，取而代之的是个体意识开始不断觉醒。1931年末代皇帝和皇妃文绣离婚更是惊动一世，文绣的行为证明自由的灵魂才是无价的，让无数人尝试摆脱家庭的束缚去追求内在的自我。1950年《中华人民共和国婚姻法》颁布，其不仅是中国的第一部《婚姻法》也是新中国成立的第一部法律。《婚姻法》第三条规定，禁止包办、买卖婚姻和其他干涉婚姻自由的行为。“禁止干涉婚姻自由”看似简单的几个字，实则是对统治中国数千年的包办婚姻思想的否定，展现了对个人意志的尊重。有学者分析数据指出中国社会进入新时代，传统的“父母之命、媒妁之言”的包办制婚姻思想已近乎破产。在缺少自主选择权的包办婚姻思想下，男女匆匆完婚，生儿育女，相伴一生。这样的观念已不再为大多数中国人（尤其男性）所接受。也有学者认为婚姻自由权利可以从自由的两个维度出发来诠释，在be free from的层面上，所指涉的是免于什么的强制，在be free to 都的层面上，所指涉的是从事什么的自由度。前者以破除强制的方式凸显出的正是行为人的自我意志，后者则致力于为行为者开拓出能够充分表达自我意志的空间，最终达致完全自主，这种观点颇具民法上绝对权的特色。值得说明的是，家庭本位思想并不是排斥爱情，个体本位思想也并不是排斥家庭利益。但是并不是所有所谓合适的婚姻都有爱情，也不是所有爱情都可以实现家庭利益的最大化，在家庭利益与自由意识相冲突时就要有所抉择，由此产生了家庭本位思想与个人本位思想的分野。除了法律权利思想对婚姻、丧葬选择的影响，法律中有关父母子女关系的规定也支撑了主角对补位婚制度的适用。道德上评价“未婚先孕”无论对父母还是子女都是一件不光彩的事情。但是法律不会附加有关声誉的谴责，反而赋予婚生子女与非婚生子女同样的地位。除非他人将孩子收养形成新的父母子女关系，不然无论道德上如何评价这个孩子，只要有血缘关系，就具有父母子女关系，父母就要承担相应的抚养义务。逃不掉的法律义务必然也成为了主角必须考虑的内容，自己没有一个家庭，莫不如与孩子的母亲组成家庭，既完成了人生任务，又履行了法律义务。 四、补位婚中的二元规范互动的分析 主人公许问渠在原配妻子黄书曼意外死亡后，不顾“大家长”大伯许庆生的反对，希望把黄书曼葬入许家的祖坟。一方面其与小说中王芮轩、马驷驹、许嘉恒等在感情上具有过不忠的人形成鲜明对比，更加体现出他刻在骨子里的责任感。另一方面可见许问渠的个人意识已经觉醒，勇于反抗兼具村长身份与族长身份的大伯，将自己的婚姻进行到底。但问题是婚姻家庭的本位思想并不涉及丧葬，在大伯与表哥相继意外离世后，擅自将黄书曼葬入坟林，在道德上似有“偷”的嫌疑，他不愿冒此大不韪。天平的一端为感情与权利，一端为传统道德秩序，许问渠不能完全地选择其一，只能让双方相互妥协，由此引入补位婚的理念。如需探讨补位婚作为民俗在此故事中的作用，我们需要先了解道德与法律的一些区别。我们先要注意到的是道德与法律的本位思想不一样。道德传承于古代的“礼”，其调整的内容要远大于法律，规范以义务为中心，有云“道德之下皆为义务”。道德基本上不会赋予公众权利，而是告诉公众应该干什么、不应该干什么，什么是对的什么是错的，道德规范往往以一种群体的约束力引导人们的行为。法律则不同，法律规范在规定一系列义务之外，还规定了一系列的权利，甚至义务规范的设定是为了保障他人的权利实现。相对于中国农村来说，移植而来的现代法律总归是舶来品，即使法律明文规定在那里，但是法律是否能够有效地实施是另外一回事。尤其是在道德与法律相冲突时，法律在农村的实施往往不尽如人意，例如书中展现的多个情节，未满法定婚龄的事实婚姻、意外造成兄弟姐妹的死亡却逃避了法律的制裁、婚姻关系不以结婚登记为标准、亲生父女在特定情况下不能相认……这些事例，完全与现行的法律规定相悖，但在当时的情况下又仿佛没有不合理之处，这就是法律在实施过程中受到的传统道德理念的阻力。书中关于许问渠与大伯许庆生就是否具有婚姻效力发生争执时，大伯是这说的“你有你的说法，我有我的章程，既然我们达不成一致意见，那就不妨按照国家颁布的法律来判断。”可见在调整社会关系的过程中强制性法律规范并不是第一顺位被考虑的规范，更像是两人的谈判的筹码。在中国农村法律的失位是常态，探悉其原因，道德与法律的冲突也是情理与法理之间的冲突，在注重人情社会的中国农村，情理自然更占优势。此外，道德规范没有相应的制定机关，以非明文的形式在民众的日常规范中传递，并且这种耳濡目染的传递与适用会不断加强道德规范的合理性，以至于民众认为其本身的存在就是合理的，不会去怀疑其合理性，民众对此日用而不知。而法律，是国家制定或认可、并由国家强制力保证其实施的行为规范。旧的已去，新的尚未到来，在中华法系瓦解之后，新的法律体系尚缺一个本土化的过程。一来，自古以来诉讼、打官司在民众心中就是一个不太光彩的事情。二来，民众习惯在传统道德规范的约束下生活，不谙新的法律体系，不敢擅自将法律作为武器使用。相比而言，传统的道德伦理体系可以更加高效地调节社会的关系，因为许多道德伦理比法律规范更加抽象与模糊，当事人可以根据自己的需要解释，于是在一些非典型的情况下就有了类似“刑不可知则威不可测”的作用。受西方法律思维的冲击，人们的思想虽然有了一定的变化，会将法律所代表的权利纳入考量事物的范畴，但是道德伦理始终是第一位次的考量标准。民俗是人类群体在长期的社会生活与生产实践中所创作、世代延续的生活文化内容，它涉及的范围比道德更加广泛，包括道德理念、宗教理念、地方特色……有这样一些民俗与道德规范交织在一起，将一些道德规范赋予地方特色，对道德规范进行另辟蹊径的解释，或者说在没办法顺利完成道德义务时寻找破局之法，比如说书中介绍的“顶枝”与“冥婚”。在传统观念中没有后代是一种不孝的体现，因此在没办法拥有后代时，需要过继兄弟的子女来延续香火。子女死后没有人合葬，或者父母没有帮助完成子女死前定下的婚约，对于父母来说，在一定程度没有完成道德义务，因此引入了冥婚的制度来完善已故之人的人生。但有趣的是也有一些民俗是在道德与道德相冲突时，提出的解决办法，在倡导法治社会的中国，也一定程度上缓解了法律与道德的冲突，比如《集吉园往昔婚恋中》向我们介绍的补位婚制度。其中一些民俗也与部分法律内容所提倡的精神相一致。它一方面对旧的传统道德进行了解释，另一方面又符合现代法律的部分内容，就有了成为法律与道德矛盾的缓和地带的契机。但是这种缓和并不是彻底的，它不一定完全符合所有的法律与道德规范，例如补位人蓝慧欣违背父母的意愿，宁可断绝关系也依然要充当补位者与许问渠结婚，其违反了传统道德中子女对父母顺从的义务。从这个纬度观察可以发现这类习俗实现了为达到一定目的的最小牺牲，但需注意的是最小牺牲并不是没有牺牲，总是需要有人为达到这种平衡作出牺牲。许问渠如果将黄书曼葬入祖坟中，可能会因为恪守诺言被人们称赞，但会有忤逆长辈之疑，并且可能完成不了自己的人生任务。如果不将黄书曼葬入祖坟中，对不起曾经真挚的感情，也可能背上失信的骂名。许问渠如果不与蓝慧欣结婚，他不但要承担父亲的责任，还会使孩子连同他们陷入道德舆论的漩涡。如果与蓝慧欣结婚，固然完成了自己的人生任务，但是又怎么能对得起曾经的感情？补位婚制度将红事与白事结合，缓解了诸多矛盾。首先，在蓝慧欣与黄家之间拟制了血缘关系，由她代替黄书曼代表黄家嫁入许家，不仅不会对三家人的形象造成影响，反而体现了许家遵守婚约的诚信品格。再次，补位婚制度使蓝慧欣肚子里孩子有了名分，许问渠可以名正言顺地履行法律义务而没有道德负担。最后，以补位婚的名义约定百年后将三人安葬在一起，在道德上没有趁虚而入的顾虑，反而提倡以善结善，完成婚姻与传宗接代的大事。■

首发于《文脉》2024年第2期 总第二卷第6期 内容摘要：因作恶未必都能构成法律意义上的犯罪，那又该如何防止有人作恶，便是需要探讨的问题。透过五则以贪婪惩戒作为叙事主题的童话故事可以看出，古往今来的百姓坚决不认可贪婪。追索缘由，若有人贪婪，并非只能表明当事人自身具有道德瑕疵，还容易给其他人造成伤害。轻微的恶行和人们内心的恶念，即使不受法律管控，却仍会受到道德的规制。法律上的论罪起点显高，无异于为道德宣教预留了巨大的空间。由此便会促使童话故事流传的道德宣教意义趋强。儒家文化和道教文化同样不认可贪婪，它们恰恰可以借着童话故事在民间扎根。故事中的人物固然不会直接言表儒道经义，但百姓对道德的维护契合儒道经义，促使童话故事与儒道文化一直处于绑定状态。关键词：童话故事；贪婪惩戒；儒家文化；道教文化；法律 前文曾言，相较于道德极具弹性，法律之于恶行堪称最权威的评判标准。关键问题是，用法律评判恶行，若恶行没达到一定程度，未必构成法律意义上的犯罪。譬如，当代法律规定：盗窃公私财物，数额较大或屡次盗窃、入户盗窃、持凶器盗窃、扒窃的，要处三年以下有期徒刑、拘役或管制，并处或单处罚金；数额巨大或有其他严重情节的，要处三年以上且十年以下有期徒刑，并处罚金；数额特别巨大或有其他特别严重情节的，要处十年以上有期徒刑或无期徒刑，并处罚金或没收财产。（《刑法》第264条）唐代法律反倒规定：窃盗犯，不得财，笞五十。若得财，一尺杖六十，一疋加一等，五疋徒一年，五疋加一等，五十疋加役流。（《唐律•贼盗律》）清晰可见，古今法律都对盗窃持否定态度，但论罪的起点存有差异。在唐代，罪犯即使不得财，仍要论罪，迥异于当代若非涉案数额较大，就不会被定为盗窃罪。既然作恶未必构成法律意义上的犯罪，那又该如何防止有人作恶？由此便不能忽视道德，更不能低估相关童话在民间流传所具有的道德宣教意义。甚至可以说，在童话故事和法律并驾齐驱的话语情境下，有些故事如果曾在唐代流传，而唐代法律已然规定罪犯即使不得财却仍要论罪，势必会促使童话故事流传的道德宣教意义趋弱，那么转入当代，法律上的论罪起点显高，无异于为道德宣教预留了巨大的空间，势必会促使童话故事流传的道德宣教意义趋强。接下来便要借用五则童话故事展开探讨。因它们都以贪婪惩戒作为叙事主题，故此本文写作的问题意识就是要追问并解答，童话故事究竟如何描述贪婪？既然故事中的贪婪者都会受到惩罚，以此警戒日后再犯，那就表明百姓不认可贪婪。缘何不认可？到底要如何惩罚贪婪和警戒再犯？贪婪惩戒的背后又隐藏着怎样的传统文化？五则故事中，有两则携带着相同的标志性叙事节点，都可以叫做叮当牌的故事，但情节编排又存在简繁两种版本，故此应分作两部分探讨。本文写作的第一部分首先展示叮当牌故事的简洁版本，第二部分展示复杂版本，第三和第四部分再展示另外三则故事。 一、叮当牌故事的简洁版本 话说很久以前，丁家村的丁老汉仅靠农耕维持生计，总是抱怨太辛苦。某年某月某日，赴远赶集。空手去，空手回，无钱购物。走乏了，步履渐慢，拐拐绕绕，夜幕降临时分，正巧路过一座庙，就想进去歇歇脚，突然听见里面有人说话，悄悄走到墙根，把在窗户沿上，往里面偷看。丁老汉外号丁大胆，又岂会害怕。转眼间，只见俩妖怪正要张罗着吃饭，从神像后面拿出了一面锣，边敲边念叨：“叮当叮当牌，酒菜一起来。”话音刚落，地上就摆满了酒菜，那可真是要什么有什么。吃饱了，就把锣放回原处，随即化成风，消失得无影无踪。丁老汉想了想：“要是得到那宝贝，从今往后，就不用再下苦力了，还能有吃有喝，岂不是好事。”既已如此想，丁老汉果然把锣（叮当牌）偷回了家，过上了吃喝不愁的日子。半月有余，丁老汉总觉得心里痒痒：“俩妖怪会不会还有别的宝贝？再去偷来。”到了晚上，丁老汉潜入庙内藏好。稍稍片刻，随着一阵风，俩妖怪赶到。其中一只，抽动着鼻子说道：“庙里怎么会有一股人身上的味道？”说着话，俩妖怪就在庙里找了起来，发现了丁老汉，并且在其身上找到了它们的宝贝。妖怪很生气，张嘴责斥：“想要有吃有喝，生活富足，自己却不想劳动，怎么能行？再者说，你偷了我们的一件宝贝还不知足，贪得无厌，想要偷我们的其它宝贝，不可饶恕。得一想二，把鼻子揪出一丈二。”于是，俩妖怪把丁老汉的鼻子揪到了一丈二那么长。故事结束。清晰可见，丁老汉知晓自己偷偷拿走叮当牌的行为属于盗窃。他缘何明知故犯？结合他自己的往日表现和妖怪的判断来看，首要原因就在于丁老汉总是抱怨农耕辛苦，便想要不劳而获。由此转喻，故事流传的道德宣教意义就是要劝谕和告诫人们理应通过劳动获得财富。访谈对象没有明确交代妖怪缘何会有一块叮当牌。既然妖怪曾责斥丁老汉想要不劳而获，那就说明妖怪应是通过劳动获得了一块能让自己吃喝不愁的叮当牌。它具有的魔力，其实就是它的原有者往日劳动所付出的体力和心力。鉴于体力和心力本身无形，人们若要知其轻重，难免需要借用其产物和载体，因而到了故事中便化无形为有形。说到底，叮当牌即是它的原有者往日劳动付出的象征性实体符号。按照人类学上的说法，人们经常使用各种喻体来指代日常生活的某些状态或样貌。譬如，生活其实并不是一场比赛，但我们不仅可以使用该喻体来描述我们的生活，还会根据此类观念来塑造我们的行动。喻体即是从非常规的角度使用某些词汇或词组而形成的一段言语。比赛之于生活，前者便是后者的喻体。照此类推，叮当牌同样是一种喻体，喻指它的原有者的往日付出和持久储存。甚至可以说，叮当牌类似于一张提货券、购物券、信誉卡或银行储财卡，持有者可以用它来提取或变现自己的往日付出和持久储存。因故事中的丁老汉亦可凭牌提取妖怪的原有储存，故此叮当牌还类似于一张不记名票据。古今社会缘何都对盗窃持否定态度？除了盗窃者想要不劳而获以外，由盗窃本身引发的便是劳动者的辛苦付出遭到了盗窃者的隐秘剥夺。若要让辛勤的劳动者供养懒惰的不劳而获者，难有正义可言。即使把盗窃同样视为一种劳动，但又终究涉嫌侵害他人利益，故此盗窃是一种不正当的劳动。法律和道德若允许人们盗窃，那就无异于鼓励人人相互侵害，必会造成人人自危即人人都怕被盗，致使社会上的财富流动彻底失序。借着故事的叙事背景来说，在农耕社会，若遇上欠收年景，劳动者纵然辛苦付出，却罕有收获。盗窃者仍要剥夺他人财物，极易酿成谋财害命的结果。更为棘手的是，当事人的第一次盗窃哪怕只是在无意中完成的，都足以打破他的生命历程的原有走势和格局。盗窃的成本一旦显低，收益却是显高，那就会激励当事人第二次盗窃。以此类推，一而再，再而三，盗窃便会演化成为一种习惯，不可避免就会对当事人的日常操守产生捆绑效应。其人即使早已不再贫困，却仍有可能继续盗窃，只因不再盗窃就会难耐不安，本质上即是借由以往的行为惯性否决自己今时今日的安分守己。唯有再次盗窃，方能避免以往的习惯对自己频频释放捆绑的力量，还如何筑起避免盗窃的心理防线。有鉴于此，道德和法律岂会坐视。相较于劳动付出，不劳而获纵然诱人，但又正如俗语所言，君子爱财，取之有道。孔子亦曾强调：不义而富且贵，于我如浮云。（《论语•述而》）且富且贵又何尝不诱人，但不能通过不义的途径得来。不义而富且贵，是以不道得之，存心不义，营求而得。浮云自在天，不行不义，则不义之富贵，无缘来相扰。俗语纵然还言，富贵险中求。问题的关键在于，涉险求富贵，仍要义字当头。通过盗窃的方式求得富贵，自是需要担负极易引来惩罚的风险，说明盗窃属于险中求富贵的一种方式，但还涉嫌不义。到了故事中，丁老汉果然为自己的行为付出了沉重的代价。妖怪惩戒他的理由主要就在于丁老汉涉嫌盗窃。尽管他第二次盗窃时未遂，但他已然展现出了屡次盗窃的恶习。丁老汉得到了一件宝贝，还想得到第二件，仅从宝贝的数量上来看，俨然已经能表明丁老汉贪得无厌。若从价值观和品性操守上来说，他恰恰又总是想要不劳而获，更能透视出丁老汉的身上存有严重的道德瑕疵。贪得无厌加上品性失守，即是不义加不义，终致恶贯满盈，故此可以把丁老汉两次盗窃背后的双层道德瑕疵评定为贪婪。若按照唐代法律，丁老汉第一次盗窃得财，需要论罪，第二次盗窃即使未得财，仍要论罪。若按照当代法律，叮当牌究竟价值几何，无法用人类世界的货币数额估量，但丁老汉屡次盗窃确属无疑，仍有可能会被定罪论罚。需要引起注意的是，丁老汉毕竟是从妖怪那里窃取了宝贝。财物在人类与妖怪之间流动，到底能否运用人类世界的法律来评判财物流动的性质，终究是疑问。故事的巧妙之处就在于，它会让人们获知，无论何种财物，只要不是自己原有的，即使是从妖怪那里偷来的，并不与人类世界的法律相关，仍能算是盗窃，不被道德允许。故事的转喻即是告诉和警戒人们，若要谋求富贵，自应遵德循义，就此可以认定故事的背后隐藏着儒家文化。故事本身毕竟以人类与妖怪互动作为主要叙事情节，因而故事中还囊括着道教文化。明代文学家和史学家董说在编写《七国考》时，曾援引西汉桓谭《新论》对先秦魏国李悝《法经》的记载，秦魏二国，律文峻法相近。拾遗者刖，曰为盗心焉。刖即砍足的刑罚。以盗心论定拾遗的前提便是盗窃常有。就此看来，远在先秦，盗窃类案件便已发显。如果说叮当牌故事的原型是盗窃类案件，那么它的历史原型便诞生在先秦。借着原型敷衍故事，无非只是把失窃者由某地某人换作妖怪，再把盗窃者偷取的财物置换为一件神奇的法宝而已。叮当牌的故事究竟诞生在何时，于史难考。唐代文学家段成式记言：山兽风狸，握有宝器风狸杖，状如草茎，长尺许。用其指鸟指兽，鸟兽随毙，风狸取而食之。（《酉阳杂俎》卷十五）清晰可见，叮当牌和风狸杖的功能类似。如果可以把叮当牌的故事视为风狸故事的变种，那么前者恐怕早在唐代前后就已经开始流传。 二、叮当牌故事的复杂版本 叮当牌的故事由简洁版本转入复杂版本，故事的主角由丁老汉变成了丁家二兄弟。老大不如老二善良，前者动辄就会冲着后者发脾气。某年某月某日，趁老二出门散心，老大竟然把家里的一袋玉米和一袋麦面藏了起来，炒了满满一锅豆子。老二回家一看，质问哥哥：“其它粮食不见了，你炒豆子，是不是想让我吃了，再喝点凉水，等着放屁？”老大囔嗓了一句：“你说话如同放屁，只配吃豆子。”老二想了想，与其在家里生气，何不去姥姥家住几天。刚要抬脚走，觉得肚中饥饿，况且去姥姥家路途不近，何必一直挨饿走路，索性抓了几把炒豆子塞到口袋里。老大在家里得了意，猖狂大笑，拿出麦面给自己包饺子吃。老二走着走着，便觉得累了，还有些困了，想了想，天色已晚，前方有座关公庙，何不去那里住一夜，明早再出发，果然直奔庙宇，摸黑进门，走到了关公塑像后面，坐到地上。刚把一颗豆子塞到嘴里，还没嚼，登时觉得一阵凉风扑进了庙里，呜的一声，紧接着庙里一下子就亮了。老二立即缩在了那里。两只妖怪进了庙。一只红脸的，一只绿脸的。它们站住脚，看了看关公塑像，又扫视了一圈，恰恰没有走到塑像后面去看看。老二虽然吓地不敢吭声，却又探头偷窥了几眼，好在没有被发现。红脸妖怪抽动了几下鼻子，口吐人言：“庙里怎么弥漫着一股子人身上的味道？”绿脸妖怪说道：“我们贴着地面飞奔了整整一天，浑身上下明明只有土腥味，你却嗅到了人身上的味道，定是你的鼻子出了问题。”红脸妖怪说道：“且不管我的鼻子如何，咱们还是先吃饭吧，我早就饿了。”它们席地而坐，绿脸妖怪从怀里掏出了一块刻有精美图案的木牌，口中念念有词：“叮当叮当牌，饭菜一起来。”顷刻间，两只妖怪面前便出现了几盘子美味佳肴，有鸡有鱼。它们狼吞虎咽。藏在塑像后面的老二，始终没敢动弹，嘴里还含着一颗豆子，无意中上牙下牙一碰，嘴里便是嘎嘣一声脆响。两只妖怪听见了，登时愣住了，眨眼工夫，一起抬头看向屋顶。绿脸妖怪说道：“梁要断，屋要塌，快跑！”说着话，宛若一阵风，往庙外飞奔。红脸妖怪紧随其后。庙里一下子就黑了。老二那颗一直悬着的心终于落了地，安安稳稳睡了一夜。转天早晨，从关公塑像后面走了出来，发现地上有块木牌。毫无疑问，昨天晚上，那两只妖怪误把咬豆声听成了梁断声，因怕屋塌而被砸死，急于飞奔，忘了拿走那块叮当牌。老二捡了起来，拿着去了姥姥家。何不试试灵不灵，举牌念叨：“叮当叮当牌，饭菜一起来。”果不其然，美味佳肴满满一桌。老二让姥姥全家大吃了几日，便回了自己家。老大还是甩脸给老二看，甚至扬言：“咱们的父母早就不在了，咱俩干脆分家吧。”老二说道：“分就分！”老大又说：“家里的粮食全都归我。四间屋，你我各两间。”老二只说：“随便！”老大得意极了，哈哈大笑了一阵。老二提醒：“世间不容猖狂人，你可要当心。”老大却说：“粮食归我，你就等着挨饿吧。”老二叹了口气。到了吃饭时间，老大还是要给自己包饺子，老二却从怀里掏出了叮当牌，一经念叨，佳肴自来。老大看了看，岂能不眼馋，冲着老二连说了几遍：“亲不亲，打断骨头连着筋。”随即问询叮当牌的来由。老二实言相告。老大听后，琢磨了起来：“既然老二能获得一块叮当牌，我又何尝不能。尽管有些冒险，仍是不妨一试。”老大又炒了豆子，抓了几把，放在口袋里，出了家门，直奔那座关公庙，躲到了塑像后面。夜色越来越浓，那两只妖怪果然又来了。庙里一下子就亮了。老大迫不及待，往嘴里塞豆子，嘎嘣一咬。两只妖怪闻声扑到了塑像后面。老大一看，只见它们的头上毛发直竖，有人形，没人样，瞪着大眼，张着血盆大嘴，似要吃人，吓地嗷嗷大叫，逃无所逃。两只妖怪往前一扑，死死摁住了老大。谁知两只妖怪并不吃人，却要挠人。老大忍受不住腋窝和两肋痒痒，在挣扎打滚的同时，哈哈大笑。红脸妖怪暂且起身，冲着老大说道：“那天晚上，我们因为急于逃命，忘了收起叮当牌。你竟然还敢来，定是盼着我们还会遗失什么宝贝吧，可见你贪婪无比。快把叮当牌还给我们，否则我们就会把你挠到咽气。”红脸妖怪说完话，又扑到了老大身上，跟绿脸妖怪一起挠他。老二终是善良，在家里放心不下老大，一路飞奔，赶到了关公庙，闻听妖怪索要叮当牌，而老大只是哈哈大笑，便站在庙门口，把木牌扔了进去，躲到了庙门左侧。两只妖怪听到了声音，放开老大，从塑像后面走了出来。绿脸妖怪捡起叮当牌，往庙外飞奔。红脸妖怪紧跟。老大却还是躺在庙里止不住地大笑。老二走进去，扛起了老大，走出了庙门。身后登时就黑了。兄弟二人回了家，老大躺在床上张牙舞爪，哈哈大笑了足足三天。老二喂水喂饭，老大则喷水喷饭。老二守着哥哥寸步不离，以防不测。到了第四天，老大浑身上下瘦了一圈，自知以后应该善待老二。故事结束。清晰可见，到了叮当牌故事的复杂版本中，当事人获取叮当牌的庙宇有了特定的名号。关公即关羽，汉末三国时期的一位英雄，能征惯战，百姓还称其为关帝。文学领域的研究通常认为，明代文学家罗贯中以西晋史学家陈寿写作的《三国志》作为底本，在创造《三国演义》时，刻意放大了关公的伟岸形象。追索具体表现，陈寿记史，仅写刘关张恩若兄弟，未写桃园结义的故事，罗贯中却在《三国演义》第一回就讲述了该故事，遂后便又通过各种故事渲染关羽信守同生共死的誓约，报答刘备的知遇恩情，并且始终忠于刘备。如是之故，关羽就成为了历史上难得的集信义、恩义和忠义于一体的标签化人物，自然而然广受百姓尊崇和爱戴。查阅史料，西晋道教文献《灵宝无量度人上品妙经》卷九其实早就提到关帝宅，东晋道教人物许真人在其《玉匣记》一卷《跋》中曾提到关帝庙。宅庙两分，关羽寓居由宅到庙，足以说明早在晋代时期道教便已经开始了对关羽的神化叙事。关帝之称谓，即是道教对关羽予以神化的叙事代号。后世各代，记述关羽庙、关公宅和关公庙的文献更是屡见不鲜。就此看来，关公或关帝受百姓尊崇并非只是受到了《三国演义》的影响，反倒可以认为，明代罗贯中受到早前百姓尊崇关公的影响，便在《三国演义》中刻画了关羽的伟岸形象。既然挂号关公的庙宇早在晋代便已出现，那就可以确认叮当牌的故事携传关公庙编排情节应是始自晋代或以后。更重要的是，叮当牌的故事与关公庙暗含勾连，未必不具有特定的寓意。若要借用桃园结义的故事映衬前者言表的丁家二兄弟，应会发现另一番喻指。刘关张结义故事的历史发轫，于宋末元初，始有文献呈现。文学家郝经记言：王（关羽）及车骑将军飞与昭烈为友，约为兄弟，死生一之。（《陵川集》卷三十三）后至元代中期，方又出现了记述三人在桃园内结义的文献。史料记言：张飞邀请刘备和关羽到宅后桃园内亭上欢饮。三人论定长幼，宰白马祭天，杀乌牛祭地，不求同日生，只愿同日死。三人同行同坐同眠，誓为兄弟。（《全相平话三国志》卷上）在宋元以前，民间是否早有刘关张桃园结义的故事流传，尚无史料可供窥视。到了《三国演义》中，刘关张向天地盟誓，不求同年同月同日生，但求同年同月同日死。后来，关羽先死，刘备和张飞并没有马上追随而去。再往后，张飞先死，刘备仍是没有马上追随而去。难免会让人产生疑问，张飞是否曾违反同生共死的约定？刘备是否曾两次违约？答案无疑是否定的。盖因此前的约定并不是契约。三兄弟缘何要盟誓同生共死，其实只是为了表达相互间的深情厚谊。情谊何以深厚，而又深厚到了何种程度，甚至可以用同生共死来形容。即使同父同母的亲兄弟，都未必能同生共死，通常会在死亡的顺序上体现出先后。既不同父又不同母的人，如此盟誓，无非是想要表明相互间比亲兄弟还要亲。亲兄弟之间具有血缘关系，刘关张在血缘上并不是同出一脉，亲密关系一旦受到盟誓行为的加持，恰恰可以表达出盟誓的意义重于血缘关系。同时，三兄弟向天地盟誓，还搭接着天父地母信仰。既然向共同的天父地母磕了头，那就变成了同父同母的亲兄弟。磕头盟誓只具有象征意义，哪怕没有同生共死，都并非真正地欺骗天地。由桃园结义转入叮当牌的故事，暗语便是要借用刘关张的肝胆相照来映衬丁家二兄弟，尤其会对老大构成讽刺。区别于简洁版本中的丁老汉曾盗窃叮当牌，复杂版本中的丁家老二则只是捡走了妖怪遗失的叮当牌，貌似不算恶行，其实不然。除却先秦的秦魏二国法律曾以盗心论定拾遗，另据史料记载，春秋时期的郑国，在子产担任相国期间，门不夜关，道不拾遗。（《史记•循吏列传》）孔子赞评子产为惠人，即宽厚慈惠、惠爱于民之人。（《论语•宪问》）就此看来，儒家认可路不拾遗。唐代法律规定：诸得阑遗物，满五日不送官者，各以亡失罪论；脏重者，坐赃论；私物，坐赃论减二等。（《唐律•杂律》）附录解释：阑即遮。路有遗物，官遮止，伺主至而给与，不则举没于官。（《唐律疏议》）迄至清代，文学家李绿园在其《歧路灯》中提出了拾金不昧的说法。当代法律规定：拾得遗失物，应当返还。要么及时通知权利人领取，要么送交公安等部门。有关部门收到遗失物，知道权利人的，应当及时通知其领取；不知道的，应当及时发布招领公告。所有权人或其他权利人有权利追回。领取时，应当向拾得人或有关部门支付因保管遗失物等支出的必要费用。（《民法典》第314至317条）于此便需要探究，古今法律和道德缘何都不主张人们可以通过拾遗的方式获取财物？追根溯源，有人拾遗的前提是有人遗失了财物。所谓遗失，并不等于故意抛弃，而是指遗失人原本不想失去对财物的掌控，但财物之所在与自己之所控偏偏出现了空间隔离。财物原有者当初获取财物时，未必不曾付出艰辛的努力，拾到者若借机据为己有，可谓不费吹灰之力就获取了财物，稍加比较，何其不公，因而应当物归原主，拾金不昧。反观故事中丁家老二的做法，他捡走叮当牌，还让姥姥全家享用了几日美味佳肴，其实并不值得标榜。他最终把叮当牌还给了妖怪，属于理所应当。故事缘何会说老二善良？无非在于他以亲情善待兄长，全然不像老大那样不顾兄弟亲情。需要引起注意的是，老大的身上另有一项道德瑕疵，尚需点破。具体言之，区别于老二起初毕竟只是借着偶然情由而捡走了叮当牌，老大则是刻意做好了炒豆准备，意图通过藏身且嚼豆的方式让妖怪产生误判而吓跑，再捡走叮当牌，即老大并非只是想要简单地复制老二的获财方式。严格来说，老大的目的已经不能算是拾遗，而是明显具有盗窃的嫌疑，足以透视出老大确非良人。红脸妖怪认定老大贪婪无比，并做惩戒，显然是因误识而把老大当成了老二。关键问题在于，老大私藏粮食，总能饱食，却仍想要获取不义之财。如此昭昭，最是与儒家文化相悖。孔子曾强调：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。（《论语•述而》）孔子还曾赞扬颜回是贤人，因为他一箪食，一瓢饮，身在陋巷，但不改其乐。（《论语•雍也》）粗茶淡饭喝白水，就能满足人的基本生理需求，何必非要获取不义之财！朱熹更是强调：饮食者天理，要求美味者人欲。（《朱子语类》卷十三）何止要求美味属于人欲，饥而欲食和渴而欲饮亦是人欲，岂能全无。（《朱子语类》卷九十四）天理与人欲并无硬性界定，人欲中亦有天理。凡是天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累，圣人不去情。人以欲为不善，圣人不绝欲。（《胡子知言疑义》）相较于粗茶淡饭，要求美味显然超出了基本生理需求的范围。饥渴时，欲食欲饮是一种必然而且必须存在的生理本能，怎可全无。即使圣人，又何尝不需要获得满足。天理与人欲的界线就在于前者指涉人的基本生理需求，后者则不是。岂能让前者不存，岂能不警惕后者，因而要革除的就只是超出基本生理需求而要求美味的人欲。反观叮当牌故事中的丁家老大，他想要获取不义之财的背后显然隐藏着自身欲望的膨胀。所谓贪婪，就此便是指行为主体以积极谋划的姿态放纵人欲。毋庸讳言，叮当牌故事的复杂版本在民间流传，有意无意就会凸显出儒家文化扎根在民间，甚至可以充当贪婪者应受惩戒的文化依据。 三、趁夜取财并遇险的故事 据传说，老老年间的某月某日，桃花峪的田某，睡至半夜，突然醒来，再无睡意，穿衣下床，迷迷糊糊出了家门。脚下不歇，径直向前，转眼发现前方有一间房子，便悄悄走过去。趴在门板上，透过门缝，只见里面有一盏煞白明亮的油灯，有一头驴正在拉磨，定眼瞧去，磨盘上的堆积物似乎不是普通黄豆，而是金豆，磨出的粉像是金粉。田某扭头看了看周围，心下纳闷：“怎么只有驴在拉磨？缘何没有人？眼前到底是什么地方？难道是财神爷的磨房吗？”田某越是如此想，就越是窃喜，夺门而入，扑到磨盘上，拿起了一条布袋，要把金豆全都装起来。转眼工夫，布袋里就装满了金豆，田某根本拎不动，着急之时，发现那头驴浑身上下尽是金色的毛，绝不是普通的驴。田某惊喜道：“财神爷的驴自然是金驴！”说着话，急急忙忙爬到驴背上，使出了浑身力气，拖着布袋，脚下用力，驱赶着驴，怎奈磨房的门框不够高，驴根本走不出去。屋顶上传来了噼里啪啦的响声，田某仰头发现房梁断了，马上就要砸下来，越是着急，就越是赶驴。驴恰巧顶了一下墙壁，磨房开始摇晃，好在田某向前一扑，幸免于难。他匆匆跑回家，叫醒沉睡的妻子，急切说道：“赶紧跟我走，财神爷要来给我们送财，只因我有些贪心，想要把财富一次性全部带走，没成想磨房被驴撞塌了。遇到财源，要一次一次地搬运才行。既然我不能一次性地把所有财宝全部带走，想来财神爷同样不能。我们再去找找，那里肯定还会有些财宝，或者把满布袋金豆子扛回来，或者把金驴牵回来，或者把磨盘搬回来。”田妻以最快速度穿上衣服，跟着丈夫跑出了家门。夜色朦胧，月牙儿只有筷子般粗细。只见妻子不知该往哪里走，田某拍着脑门说道：“你去北面，我去南面。”夫妻二人分头行动。田某沿途仔细查看，发现某处似有光亮，便跑去，扭头之际，隐隐约约看到，除了他自己以外，似是还有人同样在奔跑，那人离田某不远，简直是要齐头并进。田某扭脸喊道：“若发现了财源，你可不能独吞，我们要平分才行，否则我可跟你没完。”那人竟原原本本复述了一遍田某刚刚说的话。他完全可以确定，那声音绝不是回声，的的确确是有人在说话，而且是在故意模仿他，心下不免纳闷，转眼间，发现那人正好与田某肩并肩，两人跑得同样快，挥手振臂如同一人。田某问道：“你是谁？”那人同样问道“你是谁？”借着微微月光，田某扭脸看了一眼那人，而那人同样扭脸看了一眼田某。他惊讶不已说道：“不论是身高，还是相貌，咱们俩怎么一模一样？”那人又原原本本复述了一遍。田某顿时停住了脚步，那人同样如此。田某大声问道：“难道你是我的影子吗？可黑灯瞎火的，谁又能看清自己的影子？”那人同样如此说。田某推了几把那人，心生恼怒，厉声呵斥：“你为什么要学我？”那人同样推了田某几把，同样如此问。田某心下大惊，继续抬腿向前跑，那人继续与他肩并肩，向东跑去。田某不停歇，直到东方泛亮，远处传来了鸡叫声，那人方才于眨眼间消失得无影无踪。田某回到家中，跟妻子念叨起了怪事。田妻说道：“没什么可害怕的，应是肉身的你看到了心中的你自己。”田某点了点头。妻子问道：“你有没有找到财宝？”田某摇了摇头。夫妻二人在家里休息了一整日。到了晚上，便商定继续出门去找财宝，仍是分头行动。月牙不但没有增粗，反而变得更细了。田某对空念叨：“且不管你是谁，今晚上若要再出来跟我胡闹，我就给你点颜色瞧瞧。”话音刚落，扭头发现那人再次露面。两人似是好兄弟，一起在深夜散步。田某掏口袋，那人同样掏口袋。田某掏出了烟袋，那人却没有掏出任何东西。田某拿着火折子点烟，吞吐着烟圈圈问道：“你抽烟吗？”那人颤抖了片刻，随即就消失了。田某挥舞着火红的烟袋锅，再没看到那人，抽完了烟，甩了甩烟袋锅。一丝火光燃破了夜幕，田某突然发现地上似有什么东西，弯腰见是一捆韭菜，没有多想，便捡了起来，自言自语：“不知道是谁掉的。”他继续向前走，又发现地上有东西，弯腰看看，再次捡起，自言自语：“是谁要去赶集卖韭菜？怎么掉了一捆又一捆？”说着话，突然觉得手里似乎有些不对劲，纳闷道：“韭菜怎么干巴巴的？还重如铁块。”随即举到了面前，突然间，闪电撕破了夜幕。田某赫然发现自己手里所提之物并非韭菜，而是人的头颅。雷声随至，田某心头颤抖，惨叫一声，倒在了地上。瓢泼大雨浇向大地。田妻回到了家中，久久等不到丈夫回来，心下着急，雨停了，便去寻找，最终发现田某躺在地上，手里抓着一捆韭菜。妻子按压丈夫前胸，田某醒来，念念叨叨：“贪心一起，难以终止。财神爷的磨房被驴撞塌了，我幸免于难，原是财神爷对我的警戒，但我还是不死心。即使我早已认识到了自己不该贪心，但我控制不住自己，一心想要获取原本不属于我们的财富。且不论地上有何东西，都想捡起来据为己有，终是贪婪。财神爷纵然会给人送财，又凭什么会给我们送？终是一场幻梦，我却任着性子裹乱。受了惊，害了怕，还躺在地上淋了雨，就算是接受了一次惩罚吧。”田某起身把韭菜放在了路边显眼处，以便于丢失者回来找寻。田氏夫妻回了家。故事结束。在沂源百姓的信仰体系和认知观念中，财神其实并非只有一位。难免会引人追问，故事中的田某认定的财神到底是指哪位？后续的种种事端究竟是何来由？除了前文提到的范蠡以外，历史上的比干和赵公明等人物，同样具有财神形象。区别于范蠡和西施堪称才子配佳人，其他财神的故事在民间流传则没有佳人相配的情节。据文献记载，商代纣王淫乱不止。臣僚们谏而无用，只好离去。比干却是死谏。纣王大怒，因听说圣人的心中存有七窍，遂剖比干，观其心。（《史记•殷本纪》）民间久有传言：无道昏君商纣王，比干忠心被挖心。史料又记：周武王克殷，封比干墓。（《尚书•周书•武成》《史记•周本纪》）北魏太和年间，孝文帝途径比干墓，不仅祭拜，还曾撰文感伤比干忠而获戾。（《魏书•帝纪卷七》）据清代乾隆年间的史料记载：魏文帝南迁至比干墓，因墓立庙。（《汲县志》卷之四）由墓到庙，说明比干由人到神始自北魏。民间传言：比干剖心掷地，远离朝堂，广散金银，遂被百姓视为财神。另一番寓意在于彪炳比干因为没了心，自是不偏不向，办事公道。把他塑造成财神的意义则是劝谕世人在买卖商品时都应公平交易，切不可生出害人的坏心。比干被视为财神的前提条件在于他首先被视为神仙，故此可以断定比干被视为财神和相关故事应是诞生在北魏或以后。据东晋的道教代表人物干宝记述：赵公明乃上帝将军。国家逢有大事，十余人入赵公明府担任参佐。（《搜神记》卷五）于此透视出赵公明属神。另据史料记载，远在春秋时期的晋国，景公杀赵公明子孙，遂有赵公明请天帝帮忙报仇的记事。（《左传•成公十年》）（《惠氏春秋左传补注》卷一）（《茶香室经说》卷十四）就此看来，赵公明由人到神，始自先秦，晋代干宝只是接传叙事。跨至元代，史料记言：如有人诉讼伸冤，赵公明能化解冤情；如有人公平买卖求财，赵公明能使其宜利和合。（《绘图三教源流搜神大全•赵元帅》）因赵公明在元代以前早已实现了由人到神的角色转换，元代史料说他能使人获利，就无异于说他是财神。析出史料，冠以搜集三教源流诸神之名，足以说明赵公明被视为财神并非始自《绘图三教源流搜神大全》一书，而该书只是记录了元代乃至以前的民间信仰。该书作者究竟是何人，于史无记。再加上干宝并没有把赵公明描述为财神，故此应把赵公明作为财神的历史发轫确立在晋代与元代之间。另外，前文提到的关公，在民间信仰中同样具有财神形象。据学者研究，宋代徽宗年间，便有故事传言，关羽打败祸害盐池的蚩尤神，并镇守盐池。关羽至此被塑造成了经济守护神，属于广义的财神。明代孝宗年间，一件青花缠枝莲双兽耳大瓶的外口沿上，配有铭文：江西程某送到北京顺天府关帝庙，以保合家清吉、买卖亨通，弘治九年五月造。以此为证，足以说明关公的财神形象在民间深入人心。曾有访谈对象提到，关公最讲信义，故此把他奉为财神的另一番寓意在于，劝谏生意人理应像关公那样恪守信义，确保买卖诚信。鉴于关公在历史上以武称雄，比干则属于文臣，因而前者是武财神，后者是文财神。有的访谈对象曾言，范蠡亦可算是文财神，赵公明则属于武财神。民间还有五通神的说法。据宋代文学家洪迈搜集整理，世上早有传言，五通是一种山野神怪，别名木下三郎和木客，单足者名为独脚五通，擅长搞怪，变幻妖惑，捉弄乡民，能使人乍富。盛夏时节，贩易材木于江湖间，隐见不常。人绝畏惧，断不敢斥言。（《夷坚志•丁志》卷一九）既然五通神怪能使人乍富，那就难免会被百姓视为财神。宋代地舆学家王象之记言，唐代永徽二年便有人见过五通庙。（《舆地纪胜》卷二十三）唐代段成式记言：山魈如鸠，因青色，故而又名治乌，巢大如五斗器，烧人庐舍，未提五通庙。（《酉阳杂俎》卷十五）宋代学问家项安世征引《澧阳志》指出：五通神出自先秦屈原《九歌》，今澧之巫祝称其父曰太一，其子曰云霄五郎、山魈五郎。（《项氏家说》卷八）屈原的《楚辞•九歌》中，确有一首题为《山鬼》的篇什。明末清初思想家王夫之解注：山鬼，旧说以为夔，鸣阳之类。今楚人谓之魈者，抑谓其五显神。（《楚辞通释》卷二）王夫之笔下的旧说，文献记言：东海中有座流波山。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必有风雨相伴，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。（《山海经•大荒东经》）就此看来，历史上关于五通神或五显神的记事始自先秦。据洪迈记述，五通即三郎，犹如各家兄弟，只按出生顺序唤名，说明三五数字并无特定寓意。清代学问家顾张思征引元初《石涵谱》和明末《武陵小史》指出：五通原是指南朝顾野王的忠烈五子（盛南、鸿南、周南、夏南和允南），明初号五显（显聪、显明、显正、显直和显德），遂有五显庙。清代康熙年间，旧庙遭毁，改易五显为五路，曰财神。顾张思又叠引《祥符图经》等文献指出：五通（通贶、通祐、通泽、通惠和通济）乃土神，后被冠以显字，遂号五显。唐代光启年间，以灵官庙供奉五显；宋代大观年间，复有五通庙。五通五显，并不等同，不知何所据。明代学问家郎瑛《类稿》谓五通即五显。顾张思不认可郎瑛的论断。前者还曾征引《无锡志》指出：五路神，姓何，名五路，元末因抵御倭寇而死，故有人祀之，后来讹为财神。（《土风录》卷十八）借由顾张思的考辨可以看出，五通五显，于史模糊。各种文献，收记不一。五通神究竟始自何时被塑造成了财神，只宜推定最晚不会晚于宋代。清代文学作品《红楼梦》记述，王熙凤某次与刘姥姥交谈时，曾言女儿巧姐发烧。刘姥姥告之，何不瞧瞧祟书本子，仔细巧姐“撞客着”。王熙凤让人拿来了《玉匣记》，因书中有言，八月二十五日，病者在东南方向得遇花神，于是王熙凤又让人烧纸送祟。（第四十二回）按照洪迈的记述，刘姥姥口中的撞客，应该是指巧姐撞见了木客（五通）。照此推演，祟书《玉匣记》言表的花神未必不是由五通幻化而成。正因为五通擅于搞怪变幻，凡是有山野妖怪作祟，就极易被视为又是五通在搞怪。到底应该如何区分真假五通？最显著的判断标准，便是真五通能使人乍富。由此更能让人确信五通实乃财神。民间的确还有五路财神的说法。追根溯源，难道只是因为元末有人叫做何五路，便讹为五路财神？其实不然。早在宋代，诸如《南渡录》《靖康蒙尘录》等就曾提到五路财。元代道教文献《灵宝玉鉴》卷二还曾提到五路神灯。明代文学家许仲琳在其《封神演义》第十五和三十七回曾提到五路神。清代文献《滬游杂记》卷二和《苏州府志》卷一百四十一，还有《南浔镇志》卷二十三，曾明确提到五路财神。清代另有文献记言：杭州的五显庙直街，旧祀五路财神，额称五显立营，后来改祀关帝。（《杭州八旗驻防营志略》卷二十二）细审此言，旧祀五路财神的庙宇，门口或庙内的匾额上却写有“五显立营”字样，说明五路财神专指五显神或五通神。该庙宇后来改祀关帝，如果说未曾撤换原有的匾额，那就等同于百姓把关帝放在了五路财神的行列中，意味着五路财神有时是指四位文武财神和五通五显财神的总称。反观田某趁夜取财并遇险的故事，夜间路上缘何会有一间明亮的磨坊？里面缘何会有金豆、金粉、金驴和布袋等？究竟是何方神圣掷财诱人？缘何要诱人取财？田某缘何会遇见一位跟自己一模一样的行人？路上缘何又会出现头颅和韭菜？凡此种种，按照百姓心中的财神信仰和各种财神形象逐一比对，理应认定是五通搞怪，意在捉弄人，即田某认定的财神是指五通财神。甚至可以认定，田某趁夜取财并遇险的故事属于宋代洪迈笔下五通故事的变种。关键问题是，百姓明明还把四位文武财神和五通财神打包称为五路财神，故事中的田某缘何仅仅认定是财神来送财而没有直接言说自己遇见了五通财神？正如人类学家所言，在人们群体认知和记忆的层面上，尽管一片雪花的特定形状是它在落地时与半空环境相互作用的历史偶然产物，但它的形状未必会被人们选择性永久记住。一片雪花一旦融化，它的形状更不会影响随后的任何雪花从天而降、直至落地的形状。据此看来，一片雪花若只是伴随着无数雪花同时从天而降，那么前者的特定形状便难以引起人们的注意，即个体特征极易被群体特征掩盖。同样的道理，故事中的田某仅仅认定自己遇见了财神送财而没有明确认识到自己遇见的是五通财神，就此刻画出的恰恰是五路财神都会给人送财的整体性认知观念。至于眼前给人送财的财神究竟是指五路中的具体哪位，变得不重要了。况且田某未必全盘知晓五路财神分别具有怎样的历史来源和文化负载，故此他没有指出自己遇见了五通送财就是再正常不过的事情。无可辩驳，当历史概念中的时间元素拖拽着真实的历史人物远去，后人何止塑造出了各种财神，甚至还会把它们打包称为五路财神，无疑属于对历史文化的简洁记忆。背后则隐含着百姓以提取公因式的策略记住了五路财神的整体性历史形象，即认为它们都会给人送财，以此更容易让百姓记住历史上作为群体存在的财神。无论人们说起其中的哪位，首先想到的正是五路财神的整体形象。正因为如此，即使百姓把历史上的关羽记事说成比干，或者把赵公明说成范蠡，只要他们在历史上皆有财神形象，那就不能简单认定百姓的历史记忆有误。说到底，把原本具有不同历史来源的人物归于一类，做简化记忆，并记取他们共有的群体形象，显然属于百姓记史的一种重要策略。更重要的是，田某明确认识到了自己不该贪心，但他控制不住自己，见有财物，仍然想要据为己有。于此透视出的正是知与行的背离。按照儒家王阳明的说法：人们常把知与行视为两件事，并且认定，心中一念发动，虽有不善，只要未曾行，便不去禁止。我立言的宗旨却是知行合一，意在让人们知晓，一念发动即是行。发动时，若有不善，就要把不善的念克倒，须要彻根彻底，不使一念不善潜伏在胸中。（《传习录下》）毫无疑问，如果人们知晓自己的心中存有不善，那就不应该再去行不善。难题恰恰在于，外在的言行未必总能受到内心良知的全盘指挥，促使知与行未必总会一贯。正如世上常有知法犯法者，人群中总有人明知其心不善却又故意行不善，即明知故犯。众所周知，法律并不会规制人们的内心状态。纵然有人在心中陡生恶念，只要不把恶念化作言行，那就不会遭到法律的禁止。法律存在的意义仅是防范和阻止人们把内心的恶念推送至心外。王阳明则指出，人们何止不能让恶念化作言行，更不能让心中生发恶念，以此从源头上确保恶念不会化作恶行。心中若有恶念生发，那就需要立即克倒。王阳明还曾把自己的心学理论概括为四句话：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《传习录下》）其中的第一句极易引起争议。深究其意，无非是强调无善无恶是心的本来面貌和状态，意念之动才有了善恶。所谓致良知，除了要知善知恶以外，更要为善去恶，最重要的一条便是人人都应确保心中不生恶念。儒家还曾强调：庸德之行；庸言之谨。有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不尔。（《礼记•中庸》）朱熹注曰：庸即平常，行即践其实，谨即择其可。德不足而勉，则行益力；言有余而讱，则谨益至。谨之至，则言顾行之力，则行顾言矣。（《四书章句集注•中庸章句》）清晰可见，在儒家看来，人们若知自身德性不足，遇事就应该自我诫勉，切不可妄自任性。反观故事中的田某，他自认贪婪，无疑是指谋财无度。再加上他曾认识到自己不该贪心，按照儒家文化来看，田某贪婪的缘由就在于没能让知行合一，遇事遇财未能自我诫勉。即使遭遇了险情，都没能及时收手，最终便受到了惩罚。就故事的整体叙事来说，若不是其中携带着以财神作为符码的道教文化，完全可以只把故事视为儒家阳明心学在民间扎根的记事版本，作用于儒家文化的传承和弘扬，足可以算是一种负面教科书。既然有道教文化参与其中，那就只宜认定故事中囊括着儒道两家文化的交融。四、临刑食乳和改寿的故事俗语有言，莫因善小而不为，莫因恶小而为之。纵观前面三则故事，当事人因为贪婪，都只是遭遇了并不致命的惩戒。此类叙事，难免会让人产生疑问，贪婪到底能否算是大恶？难道只能让人受到并不致命的惩戒？沂源恰有另一则故事流传，意在告诉人们，切不可因小失大。据传说，老老年间，某位死刑犯在临刑前，冲着母亲大喊，想要食乳。围观众人唏嘘不止。监斩官见状，便允许那位母亲抚慰儿子。母亲说道：“你都二十岁了，我哪里还有奶水让你吃。”话虽如此说，但还是掀开了自己的上衣。死刑犯哪里是要食乳，而是死死咬着母亲的乳头，甚至用上了最大力气。母亲只是流泪，已经绝望了，哪里还顾得上喊疼。死刑犯咬来咬去，把母亲的乳头咬了下来，最后说道：“都怨你一直惯着我！无论我想要干什么，你从来不拦着，由着我任性。我十岁时殴打了邻居家的孩子，但我回家撒了谎，告诉你，是我被邻居家的孩子打了，你立马就去邻居家大闹。我十五岁时偷遍了整条街，十六时偷遍了全村各家，十七岁时偷遍了临近各村，越发贪婪，挥霍无度，花天酒地。盗窃不过瘾，十八岁就开始赤拳劫财，十九岁又开始持刀，最终便因为劫财还杀了人。”母亲懊悔不已，但又只能看着自己的儿子被执行死刑。故事结束。其中的死刑犯最初撒谎，其母非但没有谨慎甄别孩子所言是否属于谎话，反而还要让受害方遭到了二次伤害，无异于助长了自己儿子日后再次作恶的嚣张气焰。撒谎貌似不能算是大恶，但它极易为当事人日后践行大恶埋下隐患。犯罪学领域的破窗理论指出，窗户上若无破洞，通常不会引诱路遇周围的人产生钻洞的想法，除非原本就有人想要破窗而入。窗户上一旦出现破洞，那就不仅给人提供了钻洞的机会，甚至还能引诱原本不想钻洞的人探寻捷径。不容分说，破洞的出现影响着周围秩序的演变。同样的道理，一次轻微的盗窃，若被纵容，那就无异于在当事人的内心里敲碎了一扇窗户，何止会激发当事人第二次作恶，甚至还会促使当事人作恶的方式和恶劣程度逐步升级。临刑食乳的故事恰似一份司法先例，意在提醒人们，应提高警惕，防范孩子撒谎，更有必要告诉孩子，无论如何都不能盗窃，更不能劫财和杀人。尤其需要引起注意的是，亲子关系越亲密，固然越容易激发孩子产生奇思妙想，但有些奇思妙想本身就会偏离眼前世界的真实情况，极易跟谎言相混。家长若不积极引导孩子只可以产生正面的奇思妙想，那就容易促使孩子逐步学会负面的撒谎。家长对孩子宠溺无度则又极易隐藏着对孩子作恶的纵容。儒家文献记言，陈亢曾问孔子的儿子伯鱼，孔子有没有向您传授与众不同的学问？伯鱼答说没有，并且交代，孔子某日曾独自站在庭院内，伯鱼恭敬走过。孔子告之，不学诗，无以言。伯鱼退而学诗。又一日，孔子独自站在庭院内，伯鱼恭敬走过。孔子告之，不学礼，无以立。伯鱼退而学礼。陈亢获知孔子如何待子，喜曰：问一得三，闻诗闻礼，又闻君子之远其子。（《论语•季氏》）宋代政治家和学问家司马光注曰：远者，非疏远之谓，谓其进见有时，接遇有礼，不朝夕嘻嘻相亵狎。（《家范》卷之三）就此看来，身为父母者，固然可以跟子女亲昵，但不能只是嘻嘻哈哈而失了分寸。临刑食乳的故事久经流传，所产生的宣教和劝谕意义，与其说是指向孩童的，莫不如说是指向孩子家长的。司马光还曾记述：古人有言，“慈母败子”。爱而不教，使沦于不肖，陷于大恶，入于刑辟，归于乱亡。非他人败之，乃母败之。自古至今，若是者多矣，不可悉数。（《家范》卷之三）于今而言，司马光原已在古，但他言表的却是更古的训言记事，说明因为母亲溺爱孩子而导致母败子乱的情形于史早有，并且数不胜数，以至于没必要当作奇闻异事，以使人记住事情发生在哪朝哪代。临刑食乳的故事描述的恰恰是慈母败子而使子入于刑辟，既可以算是为司马光的记言做了精准的解注，还可以算是为司马光笔下的更古记事做了精巧的诠释，因此可以推定该故事或其原型应是诞生在司马光言表的古时。通览以上四则故事，极易让人产生疑问，所谓贪婪，难道只是指当事人谋财无度？沂源恰有另一则故事流传，突破了贪婪仅与财物或财宝的绑定。据百姓传言，老老年间，走马岭的韩某经常去山上玩耍。某年某日，有位黑脸大汉由远及近走到跟前，询问年龄。韩某回答自己已经年满十九岁。黑脸大汉哀叹道：“可惜可惜，年仅十九，寿限却已到头。在你生日那天，你就会死。”韩某一听，惊出了一身冷汗，立即跪下来，边磕头边说：“先生既然知道我的寿限，自会有办法救我。求先生搭救，我还不想死。”黑脸大汉扭头便走。韩某赶紧追去，追了许久，走进了一座幽暗大殿，只见大汉走到桌案前翻起了花名册。册内某页写得清清楚楚，韩某寿限十九。大汉只是摇头叹息。韩某却说：“只需在十九的前面添上九字，我不就能活到九十九岁了嘛。”大汉瞪大了眼睛，扭脸盯着看。韩某见桌上有毛笔，就拿起来塞到了大汉的手里。大汉的确在十九的前面添上了九字。韩某跪了下来磕头道谢，随即起身就走，高高兴兴，蹦跳着直奔前方更明亮的地方，还没走到大殿门口，又想到了什么，迅速折返了回来。嬉笑着告诉大汉：“既然能改寿数，索性给我改成一百吧。”大汉再次瞪大了眼睛。韩某又拿起毛笔递了过去。大汉没接，反倒把花名册交给了韩某，并且说道：“你想怎么改，就怎么改吧。”韩某提笔勾掉了九十九，写上了一百。改好了便走，心里美滋滋的。眼前只是一晃，就出现了过生日的场景。家里大摆寿宴，男女老少都穿上了红色的衣服。韩某端坐在北屋门口，等着众人给他拜寿，捻须笑道：“相传史上有位荣公，名叫荣声期，终日因为自己活到了九十余岁而乐乐呵呵。我如今整八十，等我活到九十余岁，给我插上翅膀，我都能飞，总要胜于荣公只在乡野间步行。”话音刚落，韩某的头顶上掉下来了一根木头，不偏不倚正好砸在他的脑门上。韩某嗷嗷喊了几声，眼看就要断气。那位黑脸大汉飘飘然又来到了面前。且不知其他人能不能看见，韩某则看得清清楚楚。大汉说道：“我们俩还有一笔旧账没有算清，我今日此来，就是要跟你算算旧账。从十九改成九十九，你明明已经白赚了八十岁，只可惜人心不足蛇吞象，你竟然还想活到一百岁。纵然让你活得一百岁，又有什么用。给你插上翅膀让你飞，浪费粮食而已。”韩某一心想要喊，求先生给我改回九十九，我万万不敢再贪婪，但始终没喊出来。挣扎细思，原想赚取八十年寿数，却在八十岁时遭遇横祸，八十逢八十，未必是巧合，应是因为自己贪婪而受到了惩戒。片刻工夫，韩某果然一命呜呼。故事结束。清晰明了，当事人贪婪成性，并非谋财，而是在寿命上大做文章。据文献记载，历史上确有一位荣公，名叫荣声期，是春秋隐士。孔子游泰山时，曾遇见其人。那年荣公九十五岁。交谈中，他曾言：贫者士之常，死者人之终。处常得终，当何忧哉！（《列子•天瑞》《孔子家语•六本》）故事中的韩某既然提到了荣公，那么故事自是应该诞生在历史上已经有了荣公以后。韩某知晓荣公，恰恰又只是因为“相传史上有位荣公”而已，说明荣公在韩某的脑海中是极其模糊的，即韩某并不确定历史上是否真有荣公。历史记忆越模糊，通常情况下越能说明后人离前人较远。据此推断，韩某改寿的故事应是诞生在离春秋时期甚远的年代。究竟诞生在何朝何代，于史无考。按照文献中的记载，荣公长寿，保持着“处常得终”的姿态，迥异于故事中的韩某刻意更改寿数。东晋文学家陶渊明曾提诗记述荣公：九十行带索，饥寒况当年。不赖固穷节，百世当谁传？（《饮酒》其二）不难看出，陶渊明笔下的荣公处常守贫，全无一丝一毫矫饰人生的底意，而荣公和陶渊明皆是道家的代表人物。道家曾强调：致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。（《老子》第十六章）万物纵然纷繁，变动不居，但各有其根。根者，便是静和道。致虚守静，即是让行为主体的心中虚而无物，静而无忧。荣公恰是守常无忧。故事中的韩某却丝毫没有道家的风范。他自认贪婪，何止言及荣公，甚至还要谋求自认为的胜于荣公，实际上却是不及荣公。按照道家的主张，贪婪作为一种道德瑕疵，即是指行为主体的心中总是抱有得陇望蜀的欲念和幻想，以此矫饰人生，还谈何守静致虚。儒家记言，子夏曾听孔子说过：死生有命，富贵在天。（《论语•颜渊》）朱熹注曰：命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，只应顺受而已。既安于命，修其在己者。（《四书章句集注•论语集注》）就此看来，命乃自然的命限，无法移改；富贵则是天运的安排，人们只需顺受。前后结合，被动的顺天应命，还应配以主动的修身自持。以此评判，韩某改寿的故事本身恐难获得儒家认可。韩某本人想要的便只是延展寿命的长度，不见其修身自持，打底的寓意就是要随意扭转被动为主动，冒然逆天，但又偏偏不做儒家强调的原该主动要做的事情。按照儒家的主张，贪婪即是指行为主体抛离修身自持，只是无限度地向他人讨要自己欲求的东西，终致欲壑难填。总而言之，以贪婪惩戒作为叙事主题的童话故事在民间流传，凸显着百姓坚决不认可贪婪。透过各种故事的情节可以看出，贪婪作为一种道德瑕疵，何止勾连着人们的不义欲望，更容易促人积极接受外界的各种不义引诱，故此总能衍化出防不胜防的事态走向。关键问题是，一旦有人贪婪，并非只能表明当事人自身品行不端，以至于深陷欲望的泥潭而不能自拔，还容易给其他人造成或轻或重的伤害。凡此种种，都构成了古往今来百姓不认可贪婪的理由。轻微的恶行和人们内心的恶念，即使不受法律管控，却仍会受到道德的规制。若要追问道德的来由和具体内容，那就不得不关注隐藏在童话故事背后的儒道两家文化。它们同样不认可贪婪。纵观各种故事，固然难以看到故事中的人物口口声声言表儒道两家的理论经义，但儒道文化恰恰借着故事在民间扎根。最显著的表现便是，如果不借用儒道文化解读故事，那就会让故事彻底沦为民间戏言，还谈何会受到百姓的积极拥趸和自发传扬。况且故事中的某些情节或人物原本就牵连着儒道文化，故此可以断定，正是因为儒道文化借着故事在民间扎根，而且百姓对道德的持守和维护恰恰又契合儒道两家的理论经义，便促使童话故事与儒道文化一直处于高度绑定的状态。■

首发于《文脉》2024年第2期 总第二卷第6期 本刊初创时，稿源捉襟，幸有伊涛先生鼎力支持，携领编辑部全体成员推动本刊步入正轨。前五期一直在连载伊涛先生的大作《权利儒学的扩展：喜剧素材与法哲学视角》，好评如潮。时值本期，再刊出伊涛先生大作中的最后两篇文章，以满足审稿人和读者的热切期待。——题记 作者 伊涛 内容摘要：通过六部喜剧作品可以发现，在人际关系的妥善维持与个体化的权利伸张之间，当代中国人更加重视对前者的考量，后者则极易成为不道德的遮羞布，契合于儒家所关注的某些历史经验，甚至可以构成历史经验的再生，而儒学原本就具有五种形态，社会转型时期侧重于对其中的一种形态展开批判，并不能阻止它挺进当代社会。纷繁复杂的人际关系维持，所凭借的正是儒家的道德叙事，而且人际交往的内外结构和内在构成中皆含有儒学成分。国家借据于自西舶来的法律，明明对社会发展做出了制度供给，但人们在应对眼前切近的各种日常问题时，通常都会表达出自主性的积极寻求，使得外来法律到底能否进驻于人们的日常生活，存在着巨大的商讨空间。关键词：人际关系；道德；法律；历史经验；西学东渐 在《财产流动的法律构设与关系化用度支配》一文中，笔者曾借用三部喜剧作品，以财产的关系化用度支配作为例证，阐发中国人在应对各种事务时未必非要伸张权利，背后则隐含着传统儒学的当代生成，无疑是极具说服力的。关键问题在于，此种情形在各种领域其实广泛存在，接下来不妨再借用六部喜剧作品展开探讨。尽管它们依然只是局限于现象描述，但文艺创作最善于表达出人们在日用常行中的微观思考乃至争执。面对争执，既可以借助于作品中自带的道德和流行性价值准则做出裁判，又需要借用法律。至于如何运用喜剧材料，实际上还可以展开分类。行文写作，除了需要展示清楚人际交往的具体表现，更需要探究故事中的哪些内容契合儒家的哪些理念。同时还有必要做出总结式理论提升，一则继续探讨儒学何以能出现在当代社会，二则追索它与当代制度的互动究竟蕴含着怎样的宏观机理。 一、工作单位与家庭的共时性相互渗透 作为一种常见的社会现象，人们不仅置身于家庭，还会把大量时间和精力投入到工作单位，两种社会组织能否获得明确的界分，未必会有定论。且看《张三其人》讲述的故事，新领导刚刚上任，就发布了一项新规定，上班时间，禁止上街买菜，一经发现，扣除当月奖金。身在传达室工作的张三，当即发现有人上街买菜。新领导前来询问新规定的实施情况，张三想要替同事隐瞒，却被同事误以为是在揭发。在张三难耐之际，老领导喊他搭话，张三却无心理睬。当他回过神来，前去追赶，却又被新领导发现了。夹在新旧领导之间，极难做人。有同事让张三转交给李四一篮子鸡蛋。李四赶来时，张三正在煮鸡蛋，又引起了李四的误会。张三一再强调正在煮的鸡蛋是自己的，但李四不信，而且有言，什么你的我的，但吃无妨。有同事把被子和衣服晾晒在传达室门口，明明是被风吹落到了地上，却认为是张三在捣鬼，张三有口难辩。新中国成立后的第一部《劳动法》出台于1994年，不妨参照出台于1992年，并且适用于故事发生当时的《工会法》做出裁断。其中的第2条和第8条有言，工会是职工自愿结合的群众组织，负责动员和教育职工以主人翁的态度对待工作，遵守劳动纪律。就此看来，职工和单位之间固然还有工会，但不妨碍职工在三元结构中为单位效力，并没有帮助同事的法律义务。一旦出现助人之举，恐怕只与道德相关。哪怕第6条曾规定，工会密切联系职工，关心职工的生活，但张三未必隶属于工会。即使属于工会人员，自当不具有替同事隐瞒违规行为的法律义务。此类规定，无不表明职工与职工之间只发生同时为同一家单位效力的工作关系，但就张三的遭遇来看，职工在为单位效力的时候，避免不了还会跟同事展开私人交往。如果说张三在传达室工作可以算是一种公共资源，那么让他转交鸡蛋所表达出来的正是要把公共资源化为己用。同事间不分你我，更是把彼此定位在了私人关系中。在单位晾晒私人物品，则明显表达出了单位与家庭并不存在明确的空间区隔。单位新规与法律不谋而合，都在强调理应分清公共事务与私人事务，不能把工作时间用来处理家务。即使带有明确的惩罚措施，都无法阻止有些职工仍会把家务处理放置在更加紧要的位置。新规何以具有新意，在于老领导在任时并不曾针对上班时间上街买菜做出明确禁止。正是在公私难分的环境中，出现了带有层次结构的人际交往，而法律与道德恰恰对应于两种交往模式。在法律的层面上，以效力单位为主，以同事间的和睦相处为辅，在道德的层面上，却以同事间的私人交往为主，以效力单位为辅。张三何以纠结，无疑是因为法律叙事与道德叙事发生了交织乃至碰撞。他既然没有帮助同事的法律义务，那么在权利与义务相对应的层面上，便有权利拒绝各种帮忙，但他并没有那么做。哪怕引来了同事和新领导的误解，都只是通过默默忍受的方式诉诸自我化解。自上世纪九十年代以来，中国社会酝酿着一场以减轻单位负载作为表征的转型，但单位与家庭到底能否彻底分立开来，依旧有待于商榷。据《借表》讲述的故事，岳父临终前，给郭某留下了一块价值五万元的金表。郭某的妻子要求郭某随时随地都戴在手腕上，但郭某却不敢戴。尤其在工作单位，生怕被科长发现，引起上眼药的效应，毕竟科长所戴的只是一块价值一百二十元的电子表。科长的妻子在地摊上给科长买了一块假的金表，郭某得知后，立即说自己的同样是假货。科长服从总经理的安排，要一起前往职工家中走访，因自己的表出现了故障，于是想要借用郭某的。郭某左思右想，只能出借，随即引起了妻子的强烈不满。据《民法总则》第5条规定，民事主体从事民事活动应当遵循自愿原则。就此看来，郭某妻子的反对无疑契合该规定，其原本就具有拒绝出借夫妻共有财产的权利，但她却阻止不了郭某。据《合同法》第2条和第3条规定，合同是民事法律主体设立、变更、终止权利义务关系的协议。一方不得将自己的意志强加给另一方。郭某的出借行为自是能构成法律意义上的借物合同。其间实际上并不存在科长的意志强加，郭某则只是受制于职场生态中的人情世故。面对妻子，他表达了一番自己的难处，并且强调，职场就像是一棵爬满猴子的大树。向下看全是笑脸，往上看全是屁股，左右看全是耳目。自己戴着金表，领导看着不舒服，旁边人看着嫉妒。既然科长要借，怎能拒绝。妻子终于做出了感同身受的理解。故事结尾，科长回来还表，起因于总经理做出的一项决定，即免去了科长的职务，理由是，区区科长，竟有一块价值不菲的表，对科长的财富积累产生了质疑，并且想让郭某晋升为科长。郭某和妻子同意陪着科长前去寻找总经理解释清楚。总经理带队去职工家中走访，本身就意味着单位并没有彻底放弃关心职工家庭的职能，表面上是对科长的财富积累产生了质疑，实际上是在质疑科长是否存在着借用公权力谋取私利的举止。科长出入郭某家中，言谈间涉及到的是单位事务的处理，却又涉及到了家庭财产的借用。想要借用金表的，恰恰是作为上级领导的科长。郭某固然有权利拒绝，但职场生态的微妙并不是他一意孤行就能应对自如的，而难保上级的反应不会影响到他的日后发展。在上下级关系中，不惹领导烦感，正是流行性价值准则，于是郭某并未据权拒绝。他的出借貌似只是指涉自己和科长的人际交往，其实还考虑到了更多的人际关系处理。同级关系的应对，同样并不简单。同事们关注的并非只是工作中的合作，更是彼此注目于通过外表装扮透露出来的各家财富积累状况，甚至以你有我无或者你多我少为羞。充斥其间的正是比较式思维和相互监控的行为走势。一旦发现某人的财富积累超过自己，自会追问缘由。既然在同一家单位工作，收入状况原本相差无几，既然超过自己，不免就会产生以公谋私的质疑。如此一来，郭某哪里还敢显露金表。上下与左右，又并非两条相互孤立的叙事线索，而是难免还会有所关联。工作中的合作，恐怕掩盖不了晋升机会的竞争。在机会有限的情况下，能力大小的比较，固然属于能否获取机会的必经阶段，但只要涉及人际裁定，上级不可避免就会把自己的喜好掺杂在其中。加之人际关系的处理本来就能体现出能力的有无和大小，因而能否妥善处理好上下左右的关系就成为了至关重要的事情。由张三到郭某，真真切切显示出，在社会转型中，人们所面对的社会环境虽有变化，但各方的行为模式却仍旧保持着原有的惯性。工作单位与家庭并非只是展现出了一种共时性的存在状态，其间还涵摄着相互渗透。有时由前者渗透于后者，有时则又由后者延伸至前者。据悉，定公初年，孔子不仕，便有人疑其不为政。孔子引述《尚书》，“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，随即指出，是亦为政，奚其为为政？（《论语•为政》）严加考究，孝于父母和友于兄弟，原本指涉家务应对，何以能指涉家外的国政？古往今来的常见说法，是把家事与国政做出区别对待，再致力于把家事应对策略推移到国政事务的处理上，甚至做出家国同构的架设。有必要提请注意的是，家与国相连难道只是蕴含着由家到国的推导？因而透过孔子所言其实还应该留意由国到家的逻辑路线，即家原本内在于国，甚至属于国的组成部分。若非如此，恐怕就连由家到国的叙事都讲不通了。家以何种形态存在，未必只取决于自身的伦理构设，难免还要取决于家外社会制度的支撑，而家外制度的形成和存续通常搭接着国家的安排。正因为如此，人们能否孝于父母、友于兄弟，跟国家提供的条件密不可分。国家若鼓励，就会契合伦理构设；若反对，则会与伦理构设发生摩擦。无论是由国到家，还是由家到国，人们穿行在其间，背后总是隐含着家国互动。哪怕工作单位与家庭能彻底分立，都会得益于国家的制度推动，仍是没有摆脱家原本内在于国的儒学叙事逻辑。需要提请注意的是，流行性价值准则本身极具张力。按照孔子的说法，当仁不让于师。（《论语•卫灵公》）三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。（《论语•述而》）就此看来，若以当仁不让或者择善而从的姿态应对上下级关系，必会让双方交往趋于儒家化。如果仅仅只是谋求不惹上级烦感，那便是通过放低自我的方式高捧上级。法家韩非子曾强调，忠臣不危其君，孝子不非其亲。臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，乃天下之常道。不难看出，法家倡导的是上下垂顺。在比较的层面上审视，儒家主张的当仁不让，无疑是要让仁德通行。所谓择善而从，打底的逻辑在于，你的言行颇有感召力，能吸引我追随，通过向你学习，优化我的言行，促使我尽力向你靠拢。法家主张的上下垂顺则隐含着下级要无条件服从上级的寓意。上级若仁若善，下级亦能如此；上级若不仁不善，双方难免就会沦为狐群狗党。综合来看，下级追随上级的流行性价值准则若趋于正向，即只是囊括着正面的仁德，无疑契合儒家的论断。如果正负两面皆能囊括，恐怕就会契合法家的论断。 二、人际交往中的显性互动与隐性互动 职场生态的复杂性，还会在其他喜剧作品中获得更深刻的表达。且看《有事您说话》讲述的故事，为了赚取足够的面子，不被他人轻视，郭某带着铺盖整夜住在火车站，帮同事牛某购买车票，冻得直流鼻涕，谁知票已售完，就多花了几百元买到了高价票。郭某还曾答应帮陈某把五百斤白菜由楼下搬到楼上。在郭某不在家的情况下，他的妻子想要免于雇工花钱，就让自己的父亲化装成民工去搬运。郭某的助人行为引起了妻子反对，妻子甚至想要让郭某交出全部工资，怎奈无济于事。单位的科长让郭某帮忙筹集两节运载车皮，郭某满口应承。他的妻子趁机告诉科长，郭某根本没有筹集车皮的能力。科长却无论如何都不相信，盖因郭某代购车票的行为能表明他在车站具有充足的可供运用的人脉资源。郭某的行为能构成法律意义上的代理。适用于当时的《民法通则》第63条和第64条曾言，公民可以通过代理人实施法律行为，代理人要依据被代理人的委托行使代理权。就其间的法理来说，假如人们精力、时间有限，不妨让自己信任的人做代理，依其行为坐享法律效果。况且以自己的经济信用为背景，借他人的才能从事活动，效果未必不强于躬亲，何乐而不为？代理的发生通常起始于委托人的主动寻求，但郭某却总是反其道而行之，一再上赶着帮助别人，恰恰又不是因为他喜欢乐于助人。追索背后的原因，如他所言，其他人或者忙于开公司，或者忙于当经理，要么有文凭，要么有关系，反观自己，要啥没啥，被人瞧不起。单位分发福利，分到手中的带鱼总是最窄的，苹果总是最烂的。自从主动张罗着帮助同事，自己在单位的地位方才有所改观，不仅获得了同事的赞誉，科长还曾赠与牙刷。到了郭某妻子的认知中，郭某并没有主动出击的义务，更是没有必要耗时耗力，甚至有损于自家的财产所有权。尤其是为了购买高价票而多花出去的那部分费用，自是无法向牛某讨要，因为高价购票原本并不在牛某的事先预期之内。妻子的思考无疑契合法律规定，但郭某的抉择又何尝不是有的放矢。从中不难发现同事间的日常交往并非只是涉及单位内部的工作事项，而是还带有隐性叙事，即存在着所占社会资源多少的比较，展开了不以工作范围为平台的较劲。郭某颇感自己没面子，方才引燃了家庭内部的纷争。员工在单位，如果仅仅只是关涉职位和职务，则不会引发微妙的人际互动，但单位外的情势恰恰影响到了单位内的日常交往，使得单位内与单位外相互涵摄。说到底，代购车票只是人际交往的外在显性表象，内里却是以不被轻视为目的，最终便导向了事关面子的积极助人行为。在中国人的理解中，面子是指人们在社会交往时，依据自我评价，在他人的心目中所占据的地位序列。有无面子的裁断，隐含着他人评价与自我期许是否一致的心理过程。面子的获取涉及社会交换，难免要遵循一定的供需定律和公平法则，往往会与人们的行为能助益于他人的程度成正比。为了寻求面子，免不了还需要习得各种符合社会规范的行为模式。当面子受到威胁时，负面情绪必然伴随而来。至于挽回，无非是指在他人的心目中重新恢复了原有的地位。面子经由挽回和持续积累，又能反映出人们通过各种努力和刻意经营而积累起来的社会声誉，推动人生历程步步高升。一言以蔽之，面子其实就是一种可以用来言说某人是否拥有各种资源，并且能否用其资源妥善应对人际交往的叙事代码。任凭人际交往如何纷繁复杂，无疑可以简化为面子的有无和积极争取。正是因为面子兹事体大，若要获取，必会有所舍弃。此处所舍因应于彼处所得，抛却家庭财产所有权的伸张，恐怕并不是没有必要。区别于郭某是在单位内部的熟人交往中吁求面子，《人在囧车》讲述的故事则涉及陌生人交往的面子问题。春节期间，一票难求，并不富裕的贾某为了赶回工地上班，就购买了一张高价票，在高价车舱遇到了较为富裕的其他乘客。有人想要跟他调换座位，他却误以为座上桌板被自己碰坏了，生怕被人发现，便没答应。据国务院铁道部修订于2010年的《铁路旅客运输规程》第9条规定，乘客有权利依据车票记载的内容乘车。第11条规定，票面上应载明车次座别等内容。就此看来，贾某入车落座，具有拒绝跟别人换座的权利。若为他人提供方便而换座，则属于道德层面的助人。拒绝换座固然可以获得行政法规的支持，但权利伸张恐怕会成为不道德的遮羞布。观诸贾某的表现，他恰恰自认为处在道德劣势上。紧接着，其他乘客开始炫富，扬言自己昨天因搬运金钱而累得身体不适，甚至宣称购买了一块高原，用来种植名贵的滋补药材冬虫夏草。贾某一听，立即吹嘘自己购买了一块天，要让神话传说中的太上老君在天上给他熬汤喝。经由一番挣扎，却发现自己刚才是在睡梦中。到了梦外，恰恰是另一种境遇。有的乘客甚至说，城市里的幸福生活，角角落落，方方面面，全都离不开农民工。贾某听之思之，逐渐恢复了自信，高高兴兴跟其他乘客道别。再度审视换座，如果人人都以法律作为自身行为的裁判依据，就不会引来道德优劣的比较，但人际交往中的叙事线索本就多元。同时，相较于熟人交往，彼此易于获知对方拥有多少资源，陌生人的一次偶然相遇理应不会引起所占资源的比较，但又难保不会出现单方炫耀，使得周围的人颇受刺激。正如俗语所言，打肿脸充胖子。明明是瘦子，却可以通过异常的手段变成胖子，用意无非是要掩饰自卑，还能获得一时的满足感。由比较和掩饰映衬出来的，正是中国人非常重视资源获取和占有的均衡性，甚至并非只是指涉经济上的等量利益，而是一种综合性指标，其间还包括心理认知和情感上谁对谁更器重和亲密。种种表现未必只能立足于长期的深刻交往，哪怕只是在短暂的相遇中表现出了是否亲密，仍可引来综合性资源占有的不自信，于是就引发了以打肿脸充胖子为显性外表，以掩饰自卑为隐性内里的关联互动。无论是在陌生人交往中，还是在熟人交往中，凡是经由比较，无不映衬出各种资源的有限性。如何分配和获取资源？隐含在背后的均平诉求仍跟《论语•季氏》记述的孔子那句话高度契合。资源分配不均，势必会出现贫富差距。至于是否均平，自然涵摄着比较。在资源占有原本就不均平的情况下，我若想免于被你轻视，免不了便要采取某种应对策略。隐含在背后的寓意在于，不均会使人们身心难安，极易激发无奈之举，而无奈之举的出现甚至可以成为反抗不均的一种方式。孔子曾借事发问，孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。既然可以通过乞诸其邻再转手的方式满足他人的借醋需求，那又何尝不能通过自吹自擂或者自搭钱财的方式跟他人展开平视对话。尽管微生高与他的邻居未必存在贫富差距，而且他的行为未必能获得孔子的认可，但在解决问题的策略上，喜剧故事中的贾某和郭某跟历史上的微生高何其相似。至于面子的有无和争取，若能造就正向的择善追随，那便契合儒家的论断。如果只是给人造成内心压力，促使无面子的一方以不情愿的心态不得不承认另一方有面子，那就在无形中塑造出了法家式的上下垂顺。 三、陌生人交往的秩序维持与规范寻求 陌生人交往的复杂性，亦是其他喜剧作品的叙事内核。且看《公交车上》讲述的故事，田某带着孕妻走到了车上，前后上车的还有刘某。田某一心守护着孕妻，想请刘某让出靠窗的座位。刘某则以晕车为由而不愿意坐到其他位置，引起了田某的不满。孕妇想要关窗避风，刘某却执意开窗。田某把打火机扔到了地上，随即通过翻跟头的方式捡了起来，用意无非是要凭借身手警示刘某。据《合同法》第288条规定，乘客上车付款，承运人负责运载，即可构成客运合同。第301条又规定，承运人在运输过程中，应当尽力救助分娩或者遇险的乘客。就女性怀胎生育来说，分娩属于怀孕的最终结果，哪有只顾怀孕结果而不顾怀孕过程的道理。既然承运人应当救助分娩的乘客，那就可以推导出承运人还应担负起帮扶孕妇的义务。其他乘客则没有必须让座的法律义务。是否让座，只跟道德相关。刘某不让座明明不违法，却遭到了田某的道德否定。王某上了车，坐到了刘某的对面。接下来，刘某原本想要借力于王某回击田某，谁知经由三方针对开窗关窗的较量，王某站到了田某一边，同样对刘某做出了道德否定。刘某为了发泄胸中愤懑，掏出貌似手机的收音机，装作给朋友打电话，口口声声，若要打群架，可以带二百人过去，随即却被王某揭穿。车到下一站，周某上了车，通过着装和肢体动作表明自己擅长泰拳格斗。可巧他是刘某久未谋面的好友。如何站队，何须再多言。就在刘某盼着打一架的时候，王某却把此前事态告诉了周某。故事反转，周某何止认为刘某缺乏爱心，甚至以弃刘某而去的方式给了更加彻底的道德否定。刘某一时不知如何是好，迄至其他乘客上了车，发疯似地想要献爱心。哪怕刚上车的女乘客全无怀孕迹象，刘某却说那人怀孕了，最终被推到了车外。若要追问刘某何以出现了精神错乱，至少根源于三方面原因，每一方面都内含着深刻的寓意和生发机理。第一，陌生人交往并非毫无规则可循。田某对刘某发出的让座请求中蕴含着道德预期，而预期的发出其实就是想要把刘某抬到道德高姿态的位置。终因预期未能达成，便通过展示身手的方式表达出了批判和抗议。何止田某没有虑及刘某是否具有拒绝让座的权利，刘某本人更不曾伸张。同时，陌生人交往中恰恰还隐含着趋于一致的道德判断，都认为应该为孕妇着想。刘某一旦自我脱离流行性价值观念，不可避免使得他成为了受到众人排挤的异己，说明事态发展中隐含着多数决乃至多数人的暴政的叙事逻辑。基于朋友之间既有的相熟关系，刘某原本对周某抱有立场期待。周某一旦不拥护刘某，刘某所失去的无疑是通过朋友关系搭设起来的旧有人际关系定位。如此一来，无论是在眼前的陌生人交往中，还是在此前的熟人交往中，刘某都难以再找回自己的位置。第二，陌生人交往并非只可展开道德叙事，甚至还引致出了丛林法则。所谓丛林法则，原本是指非人类在丛林中凭借体力而弱肉强食的常见定律。相较于晕车，怀孕通常被视为更应该受保护的事由。刘某恰恰言表自己晕车而不让座，在田某看来，带有撒谎乃至逞强的嫌疑，于是就以其人之道还治其人之身。况且刘某同样表达出了想要通过肉体相搏解决问题的倾向。区别于丛林法则，道德叙事无疑是人类特有的一种重要属性。人际交往中一旦出现了丛林叙事，必将指向人何以为人的品性失落。在人与非人的瞬间转折中，正如孟子所言，人异于禽兽者几希，而几希的显现通常需要人际交往中的相互勘定。第三，是否要为他人提供方便，其实还存在着能力有无剩余和有无释放空间的问题。回顾孟子讲述的孺子将入于井的事例，发现者若没有萌生怵惕恻隐的不忍人之心，继而全无任何条件地前去救助，终将意味着人沦为了非人。关键问题在于，如果确曾引发了恻隐之心，但自己恰巧同时处于将入井的困境，那又该怎么办，于是需要考虑能力有无剩余。若要让能力确有剩余，势必需要自己先摆脱困境，随即又需要考虑等自己摆脱了困境，还能不能来得及救助他人。如果能力确无剩余或者确无释放空间，那就不能表明其人不具有不忍人之心，而只能表明恻隐之心难以发挥于外。故事中的田某固然可以在晕车与怀孕之间做比较，但不能彻底无视刘某的晕车诉求。即使在道德叙事的层面上，众人都理应考量一番刘某的能力有无剩余和有无释放的空间。如果答案是肯定的，方可再顺势做出道德劝导，但现实情况并非如此。面对来势汹汹的道德否定，刘某感受到的无疑是道德绑架。正是在道德叙事的强势逼迫下，方才想要挽回失去的道德形象，于是便展现出了想要献爱心于后来乘客的举动，自是回归到了儒家所说的人何以为人的状态，但又终因失位于人际关系而处在精神错乱中。陌生人如何借用丛林法则和道德展开交往，在《胡椒面》中亦有显示。朱某前去饭馆吃饭，购买了一碗馄饨，拿出了自己随身携带的勺子，擦了又擦，趁眼前无人，把擦勺卫生纸扔到了地上，紧接着把自己带来的一瓶胡椒面放到了桌上。陈某同样前来吃馄饨，坐到了朱某的对面，随即就把已经吃到嘴里的馄饨又吐回到了碗里，只因太热烫嘴，引起了朱某的烦感。两人素不相识，却暗暗展开了举止优雅与否的较劲。看见朱某往碗里撒胡椒面，陈某误以为胡椒面是饭馆所提供，拿了起来撒到了自己的碗里。适用于当时的《民法通则》第75条有言，公民的私人财产包括各种生活用品，受法律保护，禁止他人侵占或者哄抢。毫无疑问，朱某完全可以依据法律主张自己的所有权，但他并没有那么做。陈某原本更需要弄清楚胡椒面的真正所有人，但他并没有深究。接下来，两人针对胡椒面展开了争抢。陈某凭借强大体力总能获胜，甚至脱掉上衣展示肌肉，用意在于威慑朱某。以肉体相搏的方式侵占他人财产，难免具有抢劫的嫌疑，但朱某并没有追究陈某的法律责任。趁他吃馄饨的工夫，朱某把装着胡椒面的瓶子放到了自己的包里。陈某喊了一声，意在告知饭馆，怎奈竟无人理会，于是就把吃馄饨用的大碗揣在自己的腋下拿走了。趁人们不注意，偷偷拿走他人财产的行为属于盗窃，但大碗的所有者——饭馆并没有出面制止。陌生人交往哪怕并不关涉其他利益，但彼此已进入对方目光所及的范围。在互视的过程中，难保不会出现一方举止让另一方感到心理不适的状况，于是原本不带有任何价值评判趋向的中性互视极易演变为带有价值走势的审视。举止不够优雅的一方会受到对方的否定性评价。朱某起先未曾主张自己的所有权，与其说是不想，倒不如说是对陈某不屑，发展至后面，则又惧于身体对抗，表现出了不敢，最终直接以弃陈某于无视的姿态拿走了自己的物品，更是表达出了对陈某不屑。丛林法则的出现，恰恰又未必能消弭仪态较劲所带来的耻感。不够优雅的一方若能发现对方同样不够优雅，方可达致心理平衡。基于误判，当陈某发现饭馆的胡椒面被朱某拿走时，便以拿走大碗的行为予以回应。在饭馆就餐，所需物品和就坐空间，虽属饭馆的经营者提供，但对顾客来说，可以构成公共资源。在陈某的理解中，既然朱某可以私占公共资源，而且已经告知饭馆却无人回应，就补强了陈某对于自己可以如同朱某的确信。加之陈某早已拿出了丛林法则，何须再谈举止优雅与否的道德判断，最终直接演化成了指向公共资源的哄抢。孔门弟子有若曾强调，恭近于礼，可远于耻辱。（《论语•学而》）孔子亦曾指出，恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《论语•泰伯》）陌生人的交往一旦呈现出了丛林状态，不免就会引来劳葸乱绞的无序。唯有双方同时且恭且近于礼，而不是切近于力，方才不会在互视中引来心理不适和优雅评判，于己于人皆可便利，于公于私当可两全。在儒学的论域内，礼字的指涉颇显复杂，自当包括人际交往中彼此互入眼帘的举止仪态。另外，朱某趁眼前无人，把卫生纸扔到地上的举动，同样可被指摘。如果人人皆如此，从自己的角度来看，固然合算，但会使得公共空间的共用价值趋于枯竭。如何避免？作为其中的一种策略，完全可以如同《礼记•中庸》所言，君子慎其独！朱熹注曰：独者，人所不知而己所独知。是以君子既常戒惧，于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，不使其滋长于隐微之中，以至离道之远。以此为基础，不妨再做出延伸解读。具体言之，你我若能把眼前无人等同于眼前有人，或者说把独处视为与他人共处，无疑就需要像与他人共处时一样慎于行，说明人际交往中原本就隐含着相互监控的意指。所谓慎独，并不指涉他人的真实在场，而是在想象中把他人放置到眼前，以便于实现他人真实在场的效果。如此一来，即使在眼前无人的时候，你我都可以把规范寻求锁定在自身的慎独上。只要独处时举止妥当，跟他人交往时自是可以恭近于礼。四、儒学的五种形态与古今传承的机理以上喜剧作品展示出来的人际交往，大面积契合传统儒学的相关论断。有必要提请注意的是，据此仍不宜直接得出儒学果真能在当代社会存身的结论，免不了还需要论证当代日用常行的某些叙事视点的确属于儒学范畴。如果非要强调儒学在社会转型中曾遭遇批判，反倒更需要追问那些批判是否足以阻止儒学实现古今传承？正如学者所言，时值20世纪初期，新文化运动带来了一次成功的文化断裂，但断裂的成功通常意味着其中还包含着某种连续性。断裂与连续，只是因应于短时段与长时段的观察视角差异。漫长的中国历史上，虽有过惨烈的困厄和震荡，却从未发生一刀两断式的隔绝。断裂中存有连续，无疑能为儒学传承释放出一定的空间。更重要的是，儒学并非只有一种存身形态。若只有一种，瞄准批判，未尝不能阻止它迈入当代。如此一来，就需要追问，早已断裂的儒学传承究竟是指儒学的何种形态？当代传续的又是何种形态的儒学？回望传统社会，始自隋唐，儒学被科举制度绑定，促使儒家的论著成为朝廷选拔人才的必考科目，如此便是儒学在历史上受到制度托举的最显著例证。迄至清末，随着科举被废除，通过它展示出来的制度化儒学和儒家化制度被淘汰。诸如此类，言表的无疑是儒学在传统社会最常见的两种存身形态，即作为传统制度构成的儒学和作为精英思想的儒学。毋庸讳言，在社会转型中遭遇重创的正是前者，后者则具有极强的稳定性。无论社会表现出了怎样的发展势头，孔子等儒家人物和《论语》等儒学文本，作为客观的历史存在，都是无法更改的。恰恰就是在此种形态的儒学中，还隐含着儒学的另外两种存身形态，即作为历史经验的儒学和作为生活方式的儒学。前者指涉孔子等人如何论说儒学，后者指涉儒学到底如何存立于世，并且具体存在于何处。详言之，尤其在子奚为政与否的论述中，孔子引据《尚书》，而《尚书》中的说法到了孔子的口中显然属于历史经验。且不论《尚书》和孔子所在的时代间隔着多大的时空距离，但它成为了孔子表达思考所要借用的史料。历史经验恰恰还可以指涉微生高的生活方式。所谓生活方式，无非是指人们曾以怎样的举措来应对平时的日用常行。学者指出，思想史研究要关注的如果只是精英人物和相关的经典文本，那就会让关注对象成为悬浮在思想史表层的叙事符码。你我其实应该注意到，在生活世界，还有一种近乎于平均值的思想和信仰，作为底色而存在着。正是它们，在各界判断、解释和应对各种实际问题时真正发挥着作用。如是观之，在精英思想与普通的社会生活之间，明显还存在着一种作为普通人思想的世界，同样参与着思想史的发展历程。相较于孔子是儒家首屈一指的精英思想家，微生高则属于普通人。既然孔子提到了普通人，那就有必要看到精英原本就曾关注普通人的生活方式，致力于前去发现和发掘潜含在其中的儒学理念。由此看来，精英思想的出现其实来自精英人物对普通人的生活方式的审视，而儒学理念原本就以人们的日用常行作为具体的寄身之所，并且又通过日用常行获得表现，直指作为生活方式的儒学。在比较的层面上综合审视，作为传统制度构成和精英思想的儒学，一旦相互绑定，无异于通过抬高儒学的方式让它获得自上而下的播撒乃至灌输。作为历史经验和生活方式的儒学，相互涵摄，在成为精英思想的过程中，历经孔子等人的裁断和论述，则表现出了自下而上的提取和归结。终因儒学的存身形态自古以来极其多元，若只有其中的一种被废弃，实际上并不会影响其他形态的儒学挺入当代。儒学一旦在当代立足，自是可以呈现出自古至今传之统之的走势，这恰恰又造就了作为文化传统的儒学。此种形态无疑具有极大的囊括性，能把跨越古今时空的其他儒学形态全都收纳在自身。置身当代，各界究竟如何接传儒学？无疑需要直面眼前的纷繁世界，谨慎观察。哪怕我们并非孔子那样的精英，但又不妨借用他的儒学论说策略，尤其需要审视当代中国人操作的哪些言行跟孔子等人曾关注的历史经验高度一致。既然喜剧故事中的某些叙事节点契合儒家的相关论断，那又何尝不能算是历史经验的再生。它们刻画出来的固然只是当代社会的若干现象，但又正如学者所言，从历史发展的角度来看，如果无心留意普通民众的认知状态，通常会错过重大的历史现象。在生活世界，表面上看去只是一些简单的观念和思考，或者只是一些模糊的东西，实际上却有可能关联着不少至关重要的历史现象。需要强调的是，当代中国人的生活方式全无可能一概契合儒学，因而还有必要让《论语》等文本充当裁判依据。唯有契合其中相关论断的部分，方可归属为儒学范畴。说到底，能立足于当代的首先是作为生活方式的儒学。如何发现和发掘，则需要借用作为精英思想的儒学。在文本内外探寻古今历史经验，免不了还牵连着作为历史经验的儒学。古今经验一旦趋同，原本就能构成传之统之的序列，故此还会涵摄作为文化传统的儒学。需要补充说明的是，随着我国综合国力的稳步提升，各界都在积极寻求文化自信，近年来，作为精英思想的儒学总能独立绽放光彩。常见表现便是，各界阅读四书五经的热情极其高涨，除了不计其数的少年儿童和家长始终参与其中，企业界亦会组织员工学习儒学，商界、律师界和各种公益组织同样有志于传播传统文化。隐含在背后的叙事逻辑在于，要让儒学理念走出儒学文本，走入普通民众的日常生活。追索各种机构缘何要推广儒学，如果根源于把文本视为了神圣，那么所采行的恐怕又是自上而下播撒的策略，以便于增加文化储备。若要追问文本的古今流传何以能召唤出普通民众的阅读热情，实际上还需要关注到文本中的记述能否与日常生活对接。如果答案是否定的，那就只会引来思古式阅读。唯有答案是肯定的，方可让儒学在当代焕发出勃勃生机。文本被广为流传和阅读，意味着民众对儒学并不陌生，恰恰能为我们借用喜剧故事阐发儒学提供正当性，因为儒学文本和文艺作品原本就能在民众的日常生活中相遇。仍有必要强调的是，儒学何以内在于日常生活，并非只能依赖各种力量的积极注入，而各种力量都是外在于儒学的，更是根源于儒学自身本来就是日用常行的参与者。只要立足于历史经验，借用孔子的论说策略，即可发现日常生活的原本自带，甚至还可以就此展开发掘和提升，故此不宜把文本视为儒学理念的唯一载体和来源，而它实际上只是对日常生活中的某些内容做出了权威表达而已。五、人际交往的负载与权利伸张的位置见于以上喜剧作品，人们不管是居家生活，还是出门在外，或者置身工作单位，都曾主动且积极驾驭自己所参与的各种人际交往。有时表现得驾轻就熟，有时又会遭遇波折。无论是在私人空间，还是在公共空间，抑或在饭馆乃至交通工具上，所遇见的时而是熟人，时而是陌生人，其间的所思所行其实都是想要通过妥善处理人际关系的方式谋求自我实现。凡此种种，皆与儒学的核心理念密切相关。据学者所言，仁就是人的主动性的体现，而主动性的实现就是人的自我实现的具体达成，仁者则是充分实现了主动性的人。人际交往愈复杂，就越发需要人们发挥主动性，于是越能体现出儒学的核心理念。无论交往如何纷繁，一经拆解，即可发现无非是由秩序、行为和规范三部分构成。正是它们的关联互动，彰显着人际交往的儒学负载。具体说来，观诸喜剧故事，首先映入眼帘的无疑是人际交往的秩序形态，囊括着纷争的出现和人们的应对策略。任何一种秩序的形成，都起始于行为与行为的交接。源发自一方的某种行为通常会引起另一方的连锁反应，互动本身就彰显着儒学的仁字意指。源发行为的做出，哪怕一开始并不曾与他人发生对话，但又难保不会涉及想象中他人就在眼前的场面。各种互动貌似只是意指人己关系的处理，其实却还涵摄着自身以外更广泛的交往应对。连锁行为的出现，又何尝不具有儒学意蕴。尤其到了思想与思想发生碰撞的时候，双方虽有争议，但只要在关系处理的问题上达成一致意见，发生在其间的便是儒学对话。行为的出现除了会受到行为者自身思想的推动，免不了还会受到自身以外各种规范的支撑，而儒学理念恰恰可以化身为道德或者正向的流行性价值准则。前前后后，人们未必能言说理论化的儒学术语，但可以通过所思所行运载儒学。例如面子，在各界的认知中，若能具有凝合人群和体现友善的正向语义，便可以算是儒学的通俗化表达。就此看来，人际交往的内外结构无不充斥着满满的儒学理念。即使把秩序、行为和规范的拆解逻辑颠倒过来，同样可以发现人际交往具有丰富的儒学构成，即规范未必来自人们在应对眼前问题时的临场发明，它何尝不是一种事先的存在，甚至可以追溯至先秦。一种规范通常会引出相应的行为模式，经由双方行为的对接，还可以造就特定的秩序形态，于是秩序形态何尝不是由规范到行为逐步推进的最终结果。且不说三者皆带有儒学意蕴，哪怕只是其中之一契合儒学，都会让人际交往中带有儒学成分。儒学在人际交往中强势凸显，意在促进双方关系的妥善处理，难免会让法律等非儒学成分受到压抑，因为法律的叙事核心毕竟是对双方做出一分为二式的权利界分。尤其在《借表》和《有事您说话》中，两位郭某的妻子都曾伸张个体化的权利，尽管未曾言说法言法语，但她们的诉求完全契合相关的法律规定。诸如此类，说明法律未必不能在日常生活中落实。关键问题在于，若要落实权利，恐怕会把人际关系推向破裂，让人自我孤立于各种人际交往，最终甚至会失去综合性的各种资源。换一种说法便是，法律的落实有其前提条件，至少需要人们不再顾念人际关系，并且愿意承担各种后果，或者人际关系早已破裂。故事中两位郭某的妻子恰恰都理解了各自丈夫的良苦用心，意味着法律和权利被放置到了未必能被首选首用的位置，获得首选的则是道德。追索原因，与其说是她们更加想要或者擅长展开道德叙事，莫不如认为她们高度认同流行性价值趋从，而价值趋从里包含了道德叙事。道德和法律何以展现出了首选与否的位置界分，还存在着更加深刻的宏观原因。具体言之，在当代中国，二者于来源上原本就高度疏离。道德来自本土的孕育和古今传承，而以权利二字作为核心用语的法律制度则源发自西方，经由西学东渐来到了中国。尤其是现代意义上的权利，在西方，需要对应于西方人的个体化定位，来到中国则免不了需要与中国人孜孜以求的人际关系定位发生摩擦。西方人的个体化定位不只是牵连着自然法对社会做出的契约化安排，更得益于基督教的教化，意在让人与上帝对话，剥离出人对人的信仰依赖。即使把自然法和基督教全都引入中国，到底能否塑造出如同西方的景象，恐怕仍然有待于商榷。盖因中国本土历来并不缺失相应的人际应对策略，反倒正是在儒学古今传承的过程中发生了西学东渐，因而西学入华顶多只是为中国人的人际交往增加了一种应对策略，难保外来策略与本土策略不会发生话语竞争。后者原本就因应着本土的古今社会景致和趋同化的历史经验，故此能为它获得首选位置提供便利。如何调处道德与法律属于中西都会面对的问题。在西方，既有促进融合的理论探索，又有主张分立的学术追求。尤其是纯粹主义法哲学，甚至想要通过驱逐道德的方式净化法律，致力于求证二者的截然分立。反观中国，二者有时自然而然地就会在人们的日用常行中彼此疏离。更重要的是，法律移植在西学东渐中兴起，蕴含着要用法律推动社会转型的意旨。尽管法律来自国家的颁布出台，但社会未必只是被动的接受者。法律一旦无法适切人们的日用常行，社会就会表现出自主的反弹。传统儒家道德在当代中国人的日常生活中表现出了极强的生命力和活力，本身就意味着它未必能被新时代的西式法律所取代。道德叙事极力彰显，还会在人际关系中塑造出一种利弊并存的弹性空间。两位郭某的妻子和张三表现出来的皆是对他人的包容，这即意味着人际交往本身带有一定的包容度。就《胡椒面》讲述的故事来看，道德叙事甚至可以起到藏污纳垢乃至容忍错误的效果，使得陈某的抢劫和盗窃行为没有受到追究，但那何尝不是为陈某提供自我反思和改正的机会。孔子曾言，君子求诸己，小人求诸人。（《论语•卫灵公》）内省不疚，夫何忧何惧？（《论语•颜渊》）孔门弟子曾参则说，吾日三省吾身。（《论语•学而》）孟子亦曾强调，仁者如射，射者正己而后发，反求诸己而已矣。（《孟子•公孙丑上》）凡此种种，无非是在强调要回到自己的内心世界，发挥内在潜能，思其在我者，实现自我觉解和纠改。若要追究法律责任，难免需要耗费更多的时间和财力，动用相关的法律程序。除非动用法律能产生更好的效益，否则就需要考虑有无必要。况且法律能调整的只是人的外在行为，而难以企及内心世界，儒学则可以标本兼治。总而言之，人际交往宛若某种容器，容纳着法律、道德和流行性价值准则等规范，还容纳着人们的言行。规范承载着本土事物的古今传承和外来事物的本土化趋向；言行则承载着先前历史经验的再生和人们对社会发展走势的承接。经由互动，道德、正向的流行性价值准则、儒学和人们的自主性积极寻求达致了高度契合，表现出了今同于古的走势，法律、权利、西学入华和制度的国家供应，则共同塑造着中西框架。两套话语一并展现在了人们的面前，而人们的所思所行目前来看主要处在前一套话语体系中。至于法律和权利到底能否处在强势凸显的位置，终将取决于两套话语在日后的互动。■

本期目录 【激声特邀】权利儒学的扩展：喜剧素材与法哲学视角P.01丨权利伸张的位置与人际交往的儒学构成 / 伊涛P.14丨女权的儒学支持与反转式社会转型 / 伊涛 【激声特邀】童话故事的人类学暗语P.22丨泰山石敢当童话与见义勇为的民间叙事 / 伊涛P.36丨童话故事与行善缘由的民间叙事 / 伊涛P.48丨童话故事与贪婪惩戒的民间叙事 / 伊涛P.63丨童话故事与自私惩戒的民间叙事 / 伊涛 【文学宿画】P.78丨补位婚：民俗故事背后的二元规范互动 / 吴炯仪P.85丨混沌：《天鹅绝唱》中的人的自我观照 / 宋金 【远史追尘】田田读判词P.90丨骈判的“形”与“神”：从唐代与明清应试拟判的对比切入 / 张田田 【旧文瞻阅】P.101丨论中国近日权利思想之发达 / 匀士 陈馨悦P.103丨财与财产权 / 井浦仙太郎 姚成瀚 南法生P.106丨命令法规与能力法规 / 美浓部达吉 胡元义 南法生P.109丨翻译泰西有用书籍议 / 高凤谦 陈馨悦 【风华寻踪】P.111丨个人破产免责制度的中国化进程 / 任猛 【Invited Articles】The Extension of Rights-based Confucianism: Comedy Elements and Legal Philosophical PerspectivesP.01 | TheContinue reading “《文脉》 2024年第2期 总第二卷第6期 目录”

《文脉》期刊“法律人类学观察：跨越边界”特刊稿件征集中。征稿范围包括法律多样性、法律与社会变迁、法律权力与权威建构、法律意识与法律实践、跨文化法律比较等主题。投稿要求作品具学术性和原创性，格式为Word文档，中英文摘要均需提供。请发送至hi@oakbylake.com。

“文旅看东方——文化旅游目的地海外出版及综合营销”项目是由加拿大湖岸橡树出版社（OAK BY LAKE PUBLISHING HOUSE）发起的文化旅游目的地全球营销出版项目。

项目核心围绕为文化旅游目的地编篡、出版、发行文化旅游相关类型图书，配合互联网新媒体平台展开营销推广，在全球范围内为文化旅游目的地进行品牌宣传、内容营销，拓展国际游客认知渠道，促进多元文化旅游交流。出版图书的内容可涵盖文化、历史、旅游、地理、人文等多个领域，沉淀文化旅游智力资源。

本期目录 【激声特邀】权利儒学的扩展：喜剧素材与法哲学视角P.01丨最有可能获得了纯粹爱情的那些人 / 伊涛P.10丨婚姻自主权与婚姻缔结的伦理回归 / 伊涛P.19丨非常规婚姻的儒学叙事与法律叙事 / 伊涛P.26丨爱情故事的法律覆盖与心境的丈量 / 伊涛P.32丨完人的诞生与人工智能的法律定性 / 伊涛P.40丨中西艺术的话语权竞争与传统赓续 / 伊涛 【哲海集思】P.47丨第二版《法哲学原理》编者前言 / 爱德华·甘斯P.51丨找寻不定中的确定性：福柯笔下的真实观之流变 / 欧玥皎 【远史追尘】P.59丨论清代两起命案中的“勘验宜详”与纠纷解决 / 张田田 王林枫 王诗雨 【旧文瞻阅】P.68丨法信说论评 / 穗积陈重P.76丨法典之繁简 / 穗积陈重P.78丨论编订法典之主义 / 陶保霖 【文学宿画】P.80丨论《集吉园往昔婚恋》的溯源写作与蛛网叙事 / 宋金P.89丨补位婚：性别与民间礼俗的互动 / 亓加雪 【Invited Articles】The Extension of Rights-based Confucianism: Comedy Elements and Legal Philosophical PerspectivesP.01 | Those who are most likely toContinue reading “《文脉》 2024年第1期 总第二卷第5期 目录”

本期目录 【激声特邀】权利儒学的扩展：喜剧素材与法哲学视角P.01丨孝道的表达与教师职业的刻板印象 / 伊涛P.11丨婆媳的伦理定位与生命的温情集合 / 伊涛P.20丨追星的寓意与亲子关系的结构紧张 / 伊涛P.28丨未成年人的目光投射与陪伴式教育 / 伊涛P.36丨教育工业化与资源分配的法律难题 / 伊涛P.45丨公私相混的出现与亲情的谦抑属性 / 伊涛 【哲海集思】P.55丨儒家解释的三种传统立场与民间性解释 / 代凤华 【文学宿画】P.65丨习俗与法律的碰撞：以补位婚为中心的考查 / 王缘缘P.72丨如何应对迷茫：一种概率的方法 / 孙崇武 【远史追尘】P.83丨唐代钱荒问题述论——兼论钱帛关系下的钱重物轻 / 何元博P.95丨晚清地方官如何办理涉奸命案——以《杜凤治日记》《樊山批判》中两案为例 / 张田田 周航 曹媛 【风华寻踪】P.102丨刑事诉讼中被告人证明责任探究 / 温昱 金文浩 【Invited Articles】The Extension of Rights-based Confucianism: Comedy Elements and Legal Philosophical PerspectivesP.01 | The Expression of Filial Piety and the Stereotypical ImpressionContinue reading “《文脉》 2023年第4期 总第一卷第4期 目录”