首发于《文脉》2024年第2期 总第二卷第6期
内容摘要：因作恶未必都能构成法律意义上的犯罪，那又该如何防止有人作恶，便是需要探讨的问题。透过五则以贪婪惩戒作为叙事主题的童话故事可以看出，古往今来的百姓坚决不认可贪婪。追索缘由，若有人贪婪，并非只能表明当事人自身具有道德瑕疵，还容易给其他人造成伤害。轻微的恶行和人们内心的恶念，即使不受法律管控，却仍会受到道德的规制。法律上的论罪起点显高，无异于为道德宣教预留了巨大的空间。由此便会促使童话故事流传的道德宣教意义趋强。儒家文化和道教文化同样不认可贪婪，它们恰恰可以借着童话故事在民间扎根。故事中的人物固然不会直接言表儒道经义，但百姓对道德的维护契合儒道经义，促使童话故事与儒道文化一直处于绑定状态。
关键词：童话故事；贪婪惩戒；儒家文化；道教文化；法律
前文曾言，相较于道德极具弹性，法律之于恶行堪称最权威的评判标准。关键问题是，用法律评判恶行，若恶行没达到一定程度，未必构成法律意义上的犯罪。譬如，当代法律规定：盗窃公私财物，数额较大或屡次盗窃、入户盗窃、持凶器盗窃、扒窃的，要处三年以下有期徒刑、拘役或管制，并处或单处罚金；数额巨大或有其他严重情节的，要处三年以上且十年以下有期徒刑，并处罚金；数额特别巨大或有其他特别严重情节的，要处十年以上有期徒刑或无期徒刑，并处罚金或没收财产。（《刑法》第264条）唐代法律反倒规定：窃盗犯，不得财，笞五十。若得财，一尺杖六十，一疋加一等，五疋徒一年，五疋加一等，五十疋加役流。（《唐律•贼盗律》）清晰可见，古今法律都对盗窃持否定态度，但论罪的起点存有差异。在唐代，罪犯即使不得财，仍要论罪，迥异于当代若非涉案数额较大，就不会被定为盗窃罪。既然作恶未必构成法律意义上的犯罪，那又该如何防止有人作恶？由此便不能忽视道德，更不能低估相关童话在民间流传所具有的道德宣教意义。
甚至可以说，在童话故事和法律并驾齐驱的话语情境下，有些故事如果曾在唐代流传，而唐代法律已然规定罪犯即使不得财却仍要论罪，势必会促使童话故事流传的道德宣教意义趋弱，那么转入当代，法律上的论罪起点显高，无异于为道德宣教预留了巨大的空间，势必会促使童话故事流传的道德宣教意义趋强。接下来便要借用五则童话故事展开探讨。因它们都以贪婪惩戒作为叙事主题，故此本文写作的问题意识就是要追问并解答，童话故事究竟如何描述贪婪？既然故事中的贪婪者都会受到惩罚，以此警戒日后再犯，那就表明百姓不认可贪婪。缘何不认可？到底要如何惩罚贪婪和警戒再犯？贪婪惩戒的背后又隐藏着怎样的传统文化？五则故事中，有两则携带着相同的标志性叙事节点，都可以叫做叮当牌的故事，但情节编排又存在简繁两种版本，故此应分作两部分探讨。本文写作的第一部分首先展示叮当牌故事的简洁版本，第二部分展示复杂版本，第三和第四部分再展示另外三则故事。
一、叮当牌故事的简洁版本
话说很久以前，丁家村的丁老汉仅靠农耕维持生计，总是抱怨太辛苦。某年某月某日，赴远赶集。空手去，空手回，无钱购物。走乏了，步履渐慢，拐拐绕绕，夜幕降临时分，正巧路过一座庙，就想进去歇歇脚，突然听见里面有人说话，悄悄走到墙根，把在窗户沿上，往里面偷看。丁老汉外号丁大胆，又岂会害怕。转眼间，只见俩妖怪正要张罗着吃饭，从神像后面拿出了一面锣，边敲边念叨：“叮当叮当牌，酒菜一起来。”话音刚落，地上就摆满了酒菜，那可真是要什么有什么。吃饱了，就把锣放回原处，随即化成风，消失得无影无踪。
丁老汉想了想：“要是得到那宝贝，从今往后，就不用再下苦力了，还能有吃有喝，岂不是好事。”既已如此想，丁老汉果然把锣（叮当牌）偷回了家，过上了吃喝不愁的日子。半月有余，丁老汉总觉得心里痒痒：“俩妖怪会不会还有别的宝贝？再去偷来。”到了晚上，丁老汉潜入庙内藏好。稍稍片刻，随着一阵风，俩妖怪赶到。其中一只，抽动着鼻子说道：“庙里怎么会有一股人身上的味道？”说着话，俩妖怪就在庙里找了起来，发现了丁老汉，并且在其身上找到了它们的宝贝。妖怪很生气，张嘴责斥：“想要有吃有喝，生活富足，自己却不想劳动，怎么能行？再者说，你偷了我们的一件宝贝还不知足，贪得无厌，想要偷我们的其它宝贝，不可饶恕。得一想二，把鼻子揪出一丈二。”于是，俩妖怪把丁老汉的鼻子揪到了一丈二那么长。故事结束。
清晰可见，丁老汉知晓自己偷偷拿走叮当牌的行为属于盗窃。他缘何明知故犯？结合他自己的往日表现和妖怪的判断来看，首要原因就在于丁老汉总是抱怨农耕辛苦，便想要不劳而获。由此转喻，故事流传的道德宣教意义就是要劝谕和告诫人们理应通过劳动获得财富。访谈对象没有明确交代妖怪缘何会有一块叮当牌。既然妖怪曾责斥丁老汉想要不劳而获，那就说明妖怪应是通过劳动获得了一块能让自己吃喝不愁的叮当牌。它具有的魔力，其实就是它的原有者往日劳动所付出的体力和心力。鉴于体力和心力本身无形，人们若要知其轻重，难免需要借用其产物和载体，因而到了故事中便化无形为有形。说到底，叮当牌即是它的原有者往日劳动付出的象征性实体符号。
按照人类学上的说法，人们经常使用各种喻体来指代日常生活的某些状态或样貌。譬如，生活其实并不是一场比赛，但我们不仅可以使用该喻体来描述我们的生活，还会根据此类观念来塑造我们的行动。喻体即是从非常规的角度使用某些词汇或词组而形成的一段言语。比赛之于生活，前者便是后者的喻体。照此类推，叮当牌同样是一种喻体，喻指它的原有者的往日付出和持久储存。甚至可以说，叮当牌类似于一张提货券、购物券、信誉卡或银行储财卡，持有者可以用它来提取或变现自己的往日付出和持久储存。因故事中的丁老汉亦可凭牌提取妖怪的原有储存，故此叮当牌还类似于一张不记名票据。
古今社会缘何都对盗窃持否定态度？除了盗窃者想要不劳而获以外，由盗窃本身引发的便是劳动者的辛苦付出遭到了盗窃者的隐秘剥夺。若要让辛勤的劳动者供养懒惰的不劳而获者，难有正义可言。即使把盗窃同样视为一种劳动，但又终究涉嫌侵害他人利益，故此盗窃是一种不正当的劳动。法律和道德若允许人们盗窃，那就无异于鼓励人人相互侵害，必会造成人人自危即人人都怕被盗，致使社会上的财富流动彻底失序。借着故事的叙事背景来说，在农耕社会，若遇上欠收年景，劳动者纵然辛苦付出，却罕有收获。盗窃者仍要剥夺他人财物，极易酿成谋财害命的结果。更为棘手的是，当事人的第一次盗窃哪怕只是在无意中完成的，都足以打破他的生命历程的原有走势和格局。盗窃的成本一旦显低，收益却是显高，那就会激励当事人第二次盗窃。以此类推，一而再，再而三，盗窃便会演化成为一种习惯，不可避免就会对当事人的日常操守产生捆绑效应。其人即使早已不再贫困，却仍有可能继续盗窃，只因不再盗窃就会难耐不安，本质上即是借由以往的行为惯性否决自己今时今日的安分守己。唯有再次盗窃，方能避免以往的习惯对自己频频释放捆绑的力量，还如何筑起避免盗窃的心理防线。有鉴于此，道德和法律岂会坐视。
相较于劳动付出，不劳而获纵然诱人，但又正如俗语所言，君子爱财，取之有道。孔子亦曾强调：不义而富且贵，于我如浮云。（《论语•述而》）且富且贵又何尝不诱人，但不能通过不义的途径得来。不义而富且贵，是以不道得之，存心不义，营求而得。浮云自在天，不行不义，则不义之富贵，无缘来相扰。俗语纵然还言，富贵险中求。问题的关键在于，涉险求富贵，仍要义字当头。通过盗窃的方式求得富贵，自是需要担负极易引来惩罚的风险，说明盗窃属于险中求富贵的一种方式，但还涉嫌不义。到了故事中，丁老汉果然为自己的行为付出了沉重的代价。妖怪惩戒他的理由主要就在于丁老汉涉嫌盗窃。尽管他第二次盗窃时未遂，但他已然展现出了屡次盗窃的恶习。丁老汉得到了一件宝贝，还想得到第二件，仅从宝贝的数量上来看，俨然已经能表明丁老汉贪得无厌。若从价值观和品性操守上来说，他恰恰又总是想要不劳而获，更能透视出丁老汉的身上存有严重的道德瑕疵。贪得无厌加上品性失守，即是不义加不义，终致恶贯满盈，故此可以把丁老汉两次盗窃背后的双层道德瑕疵评定为贪婪。
若按照唐代法律，丁老汉第一次盗窃得财，需要论罪，第二次盗窃即使未得财，仍要论罪。若按照当代法律，叮当牌究竟价值几何，无法用人类世界的货币数额估量，但丁老汉屡次盗窃确属无疑，仍有可能会被定罪论罚。需要引起注意的是，丁老汉毕竟是从妖怪那里窃取了宝贝。财物在人类与妖怪之间流动，到底能否运用人类世界的法律来评判财物流动的性质，终究是疑问。故事的巧妙之处就在于，它会让人们获知，无论何种财物，只要不是自己原有的，即使是从妖怪那里偷来的，并不与人类世界的法律相关，仍能算是盗窃，不被道德允许。故事的转喻即是告诉和警戒人们，若要谋求富贵，自应遵德循义，就此可以认定故事的背后隐藏着儒家文化。故事本身毕竟以人类与妖怪互动作为主要叙事情节，因而故事中还囊括着道教文化。
明代文学家和史学家董说在编写《七国考》时，曾援引西汉桓谭《新论》对先秦魏国李悝《法经》的记载，秦魏二国，律文峻法相近。拾遗者刖，曰为盗心焉。刖即砍足的刑罚。以盗心论定拾遗的前提便是盗窃常有。就此看来，远在先秦，盗窃类案件便已发显。如果说叮当牌故事的原型是盗窃类案件，那么它的历史原型便诞生在先秦。借着原型敷衍故事，无非只是把失窃者由某地某人换作妖怪，再把盗窃者偷取的财物置换为一件神奇的法宝而已。叮当牌的故事究竟诞生在何时，于史难考。唐代文学家段成式记言：山兽风狸，握有宝器风狸杖，状如草茎，长尺许。用其指鸟指兽，鸟兽随毙，风狸取而食之。（《酉阳杂俎》卷十五）清晰可见，叮当牌和风狸杖的功能类似。如果可以把叮当牌的故事视为风狸故事的变种，那么前者恐怕早在唐代前后就已经开始流传。
二、叮当牌故事的复杂版本
叮当牌的故事由简洁版本转入复杂版本，故事的主角由丁老汉变成了丁家二兄弟。老大不如老二善良，前者动辄就会冲着后者发脾气。某年某月某日，趁老二出门散心，老大竟然把家里的一袋玉米和一袋麦面藏了起来，炒了满满一锅豆子。老二回家一看，质问哥哥：“其它粮食不见了，你炒豆子，是不是想让我吃了，再喝点凉水，等着放屁？”老大囔嗓了一句：“你说话如同放屁，只配吃豆子。”老二想了想，与其在家里生气，何不去姥姥家住几天。刚要抬脚走，觉得肚中饥饿，况且去姥姥家路途不近，何必一直挨饿走路，索性抓了几把炒豆子塞到口袋里。老大在家里得了意，猖狂大笑，拿出麦面给自己包饺子吃。
老二走着走着，便觉得累了，还有些困了，想了想，天色已晚，前方有座关公庙，何不去那里住一夜，明早再出发，果然直奔庙宇，摸黑进门，走到了关公塑像后面，坐到地上。刚把一颗豆子塞到嘴里，还没嚼，登时觉得一阵凉风扑进了庙里，呜的一声，紧接着庙里一下子就亮了。老二立即缩在了那里。两只妖怪进了庙。一只红脸的，一只绿脸的。它们站住脚，看了看关公塑像，又扫视了一圈，恰恰没有走到塑像后面去看看。老二虽然吓地不敢吭声，却又探头偷窥了几眼，好在没有被发现。
红脸妖怪抽动了几下鼻子，口吐人言：“庙里怎么弥漫着一股子人身上的味道？”绿脸妖怪说道：“我们贴着地面飞奔了整整一天，浑身上下明明只有土腥味，你却嗅到了人身上的味道，定是你的鼻子出了问题。”红脸妖怪说道：“且不管我的鼻子如何，咱们还是先吃饭吧，我早就饿了。”它们席地而坐，绿脸妖怪从怀里掏出了一块刻有精美图案的木牌，口中念念有词：“叮当叮当牌，饭菜一起来。”顷刻间，两只妖怪面前便出现了几盘子美味佳肴，有鸡有鱼。它们狼吞虎咽。
藏在塑像后面的老二，始终没敢动弹，嘴里还含着一颗豆子，无意中上牙下牙一碰，嘴里便是嘎嘣一声脆响。两只妖怪听见了，登时愣住了，眨眼工夫，一起抬头看向屋顶。绿脸妖怪说道：“梁要断，屋要塌，快跑！”说着话，宛若一阵风，往庙外飞奔。红脸妖怪紧随其后。庙里一下子就黑了。
老二那颗一直悬着的心终于落了地，安安稳稳睡了一夜。转天早晨，从关公塑像后面走了出来，发现地上有块木牌。毫无疑问，昨天晚上，那两只妖怪误把咬豆声听成了梁断声，因怕屋塌而被砸死，急于飞奔，忘了拿走那块叮当牌。老二捡了起来，拿着去了姥姥家。何不试试灵不灵，举牌念叨：“叮当叮当牌，饭菜一起来。”果不其然，美味佳肴满满一桌。老二让姥姥全家大吃了几日，便回了自己家。
老大还是甩脸给老二看，甚至扬言：“咱们的父母早就不在了，咱俩干脆分家吧。”老二说道：“分就分！”老大又说：“家里的粮食全都归我。四间屋，你我各两间。”老二只说：“随便！”老大得意极了，哈哈大笑了一阵。老二提醒：“世间不容猖狂人，你可要当心。”老大却说：“粮食归我，你就等着挨饿吧。”老二叹了口气。到了吃饭时间，老大还是要给自己包饺子，老二却从怀里掏出了叮当牌，一经念叨，佳肴自来。老大看了看，岂能不眼馋，冲着老二连说了几遍：“亲不亲，打断骨头连着筋。”随即问询叮当牌的来由。老二实言相告。
老大听后，琢磨了起来：“既然老二能获得一块叮当牌，我又何尝不能。尽管有些冒险，仍是不妨一试。”老大又炒了豆子，抓了几把，放在口袋里，出了家门，直奔那座关公庙，躲到了塑像后面。夜色越来越浓，那两只妖怪果然又来了。庙里一下子就亮了。老大迫不及待，往嘴里塞豆子，嘎嘣一咬。两只妖怪闻声扑到了塑像后面。
老大一看，只见它们的头上毛发直竖，有人形，没人样，瞪着大眼，张着血盆大嘴，似要吃人，吓地嗷嗷大叫，逃无所逃。两只妖怪往前一扑，死死摁住了老大。谁知两只妖怪并不吃人，却要挠人。老大忍受不住腋窝和两肋痒痒，在挣扎打滚的同时，哈哈大笑。
红脸妖怪暂且起身，冲着老大说道：“那天晚上，我们因为急于逃命，忘了收起叮当牌。你竟然还敢来，定是盼着我们还会遗失什么宝贝吧，可见你贪婪无比。快把叮当牌还给我们，否则我们就会把你挠到咽气。”红脸妖怪说完话，又扑到了老大身上，跟绿脸妖怪一起挠他。
老二终是善良，在家里放心不下老大，一路飞奔，赶到了关公庙，闻听妖怪索要叮当牌，而老大只是哈哈大笑，便站在庙门口，把木牌扔了进去，躲到了庙门左侧。两只妖怪听到了声音，放开老大，从塑像后面走了出来。绿脸妖怪捡起叮当牌，往庙外飞奔。红脸妖怪紧跟。老大却还是躺在庙里止不住地大笑。老二走进去，扛起了老大，走出了庙门。身后登时就黑了。兄弟二人回了家，老大躺在床上张牙舞爪，哈哈大笑了足足三天。老二喂水喂饭，老大则喷水喷饭。老二守着哥哥寸步不离，以防不测。到了第四天，老大浑身上下瘦了一圈，自知以后应该善待老二。故事结束。
清晰可见，到了叮当牌故事的复杂版本中，当事人获取叮当牌的庙宇有了特定的名号。关公即关羽，汉末三国时期的一位英雄，能征惯战，百姓还称其为关帝。文学领域的研究通常认为，明代文学家罗贯中以西晋史学家陈寿写作的《三国志》作为底本，在创造《三国演义》时，刻意放大了关公的伟岸形象。追索具体表现，陈寿记史，仅写刘关张恩若兄弟，未写桃园结义的故事，罗贯中却在《三国演义》第一回就讲述了该故事，遂后便又通过各种故事渲染关羽信守同生共死的誓约，报答刘备的知遇恩情，并且始终忠于刘备。如是之故，关羽就成为了历史上难得的集信义、恩义和忠义于一体的标签化人物，自然而然广受百姓尊崇和爱戴。查阅史料，西晋道教文献《灵宝无量度人上品妙经》卷九其实早就提到关帝宅，东晋道教人物许真人在其《玉匣记》一卷《跋》中曾提到关帝庙。宅庙两分，关羽寓居由宅到庙，足以说明早在晋代时期道教便已经开始了对关羽的神化叙事。关帝之称谓，即是道教对关羽予以神化的叙事代号。后世各代，记述关羽庙、关公宅和关公庙的文献更是屡见不鲜。就此看来，关公或关帝受百姓尊崇并非只是受到了《三国演义》的影响，反倒可以认为，明代罗贯中受到早前百姓尊崇关公的影响，便在《三国演义》中刻画了关羽的伟岸形象。既然挂号关公的庙宇早在晋代便已出现，那就可以确认叮当牌的故事携传关公庙编排情节应是始自晋代或以后。
更重要的是，叮当牌的故事与关公庙暗含勾连，未必不具有特定的寓意。若要借用桃园结义的故事映衬前者言表的丁家二兄弟，应会发现另一番喻指。刘关张结义故事的历史发轫，于宋末元初，始有文献呈现。文学家郝经记言：王（关羽）及车骑将军飞与昭烈为友，约为兄弟，死生一之。（《陵川集》卷三十三）后至元代中期，方又出现了记述三人在桃园内结义的文献。史料记言：张飞邀请刘备和关羽到宅后桃园内亭上欢饮。三人论定长幼，宰白马祭天，杀乌牛祭地，不求同日生，只愿同日死。三人同行同坐同眠，誓为兄弟。（《全相平话三国志》卷上）在宋元以前，民间是否早有刘关张桃园结义的故事流传，尚无史料可供窥视。
到了《三国演义》中，刘关张向天地盟誓，不求同年同月同日生，但求同年同月同日死。后来，关羽先死，刘备和张飞并没有马上追随而去。再往后，张飞先死，刘备仍是没有马上追随而去。难免会让人产生疑问，张飞是否曾违反同生共死的约定？刘备是否曾两次违约？答案无疑是否定的。盖因此前的约定并不是契约。三兄弟缘何要盟誓同生共死，其实只是为了表达相互间的深情厚谊。情谊何以深厚，而又深厚到了何种程度，甚至可以用同生共死来形容。即使同父同母的亲兄弟，都未必能同生共死，通常会在死亡的顺序上体现出先后。既不同父又不同母的人，如此盟誓，无非是想要表明相互间比亲兄弟还要亲。亲兄弟之间具有血缘关系，刘关张在血缘上并不是同出一脉，亲密关系一旦受到盟誓行为的加持，恰恰可以表达出盟誓的意义重于血缘关系。同时，三兄弟向天地盟誓，还搭接着天父地母信仰。既然向共同的天父地母磕了头，那就变成了同父同母的亲兄弟。磕头盟誓只具有象征意义，哪怕没有同生共死，都并非真正地欺骗天地。由桃园结义转入叮当牌的故事，暗语便是要借用刘关张的肝胆相照来映衬丁家二兄弟，尤其会对老大构成讽刺。
区别于简洁版本中的丁老汉曾盗窃叮当牌，复杂版本中的丁家老二则只是捡走了妖怪遗失的叮当牌，貌似不算恶行，其实不然。除却先秦的秦魏二国法律曾以盗心论定拾遗，另据史料记载，春秋时期的郑国，在子产担任相国期间，门不夜关，道不拾遗。（《史记•循吏列传》）孔子赞评子产为惠人，即宽厚慈惠、惠爱于民之人。（《论语•宪问》）就此看来，儒家认可路不拾遗。唐代法律规定：诸得阑遗物，满五日不送官者，各以亡失罪论；脏重者，坐赃论；私物，坐赃论减二等。（《唐律•杂律》）附录解释：阑即遮。路有遗物，官遮止，伺主至而给与，不则举没于官。（《唐律疏议》）迄至清代，文学家李绿园在其《歧路灯》中提出了拾金不昧的说法。当代法律规定：拾得遗失物，应当返还。要么及时通知权利人领取，要么送交公安等部门。有关部门收到遗失物，知道权利人的，应当及时通知其领取；不知道的，应当及时发布招领公告。所有权人或其他权利人有权利追回。领取时，应当向拾得人或有关部门支付因保管遗失物等支出的必要费用。（《民法典》第314至317条）于此便需要探究，古今法律和道德缘何都不主张人们可以通过拾遗的方式获取财物？
追根溯源，有人拾遗的前提是有人遗失了财物。所谓遗失，并不等于故意抛弃，而是指遗失人原本不想失去对财物的掌控，但财物之所在与自己之所控偏偏出现了空间隔离。财物原有者当初获取财物时，未必不曾付出艰辛的努力，拾到者若借机据为己有，可谓不费吹灰之力就获取了财物，稍加比较，何其不公，因而应当物归原主，拾金不昧。反观故事中丁家老二的做法，他捡走叮当牌，还让姥姥全家享用了几日美味佳肴，其实并不值得标榜。他最终把叮当牌还给了妖怪，属于理所应当。
故事缘何会说老二善良？无非在于他以亲情善待兄长，全然不像老大那样不顾兄弟亲情。需要引起注意的是，老大的身上另有一项道德瑕疵，尚需点破。具体言之，区别于老二起初毕竟只是借着偶然情由而捡走了叮当牌，老大则是刻意做好了炒豆准备，意图通过藏身且嚼豆的方式让妖怪产生误判而吓跑，再捡走叮当牌，即老大并非只是想要简单地复制老二的获财方式。严格来说，老大的目的已经不能算是拾遗，而是明显具有盗窃的嫌疑，足以透视出老大确非良人。红脸妖怪认定老大贪婪无比，并做惩戒，显然是因误识而把老大当成了老二。关键问题在于，老大私藏粮食，总能饱食，却仍想要获取不义之财。如此昭昭，最是与儒家文化相悖。
孔子曾强调：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。（《论语•述而》）孔子还曾赞扬颜回是贤人，因为他一箪食，一瓢饮，身在陋巷，但不改其乐。（《论语•雍也》）粗茶淡饭喝白水，就能满足人的基本生理需求，何必非要获取不义之财！朱熹更是强调：饮食者天理，要求美味者人欲。（《朱子语类》卷十三）何止要求美味属于人欲，饥而欲食和渴而欲饮亦是人欲，岂能全无。（《朱子语类》卷九十四）天理与人欲并无硬性界定，人欲中亦有天理。凡是天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累，圣人不去情。人以欲为不善，圣人不绝欲。（《胡子知言疑义》）相较于粗茶淡饭，要求美味显然超出了基本生理需求的范围。饥渴时，欲食欲饮是一种必然而且必须存在的生理本能，怎可全无。即使圣人，又何尝不需要获得满足。天理与人欲的界线就在于前者指涉人的基本生理需求，后者则不是。岂能让前者不存，岂能不警惕后者，因而要革除的就只是超出基本生理需求而要求美味的人欲。反观叮当牌故事中的丁家老大，他想要获取不义之财的背后显然隐藏着自身欲望的膨胀。所谓贪婪，就此便是指行为主体以积极谋划的姿态放纵人欲。毋庸讳言，叮当牌故事的复杂版本在民间流传，有意无意就会凸显出儒家文化扎根在民间，甚至可以充当贪婪者应受惩戒的文化依据。
三、趁夜取财并遇险的故事
据传说，老老年间的某月某日，桃花峪的田某，睡至半夜，突然醒来，再无睡意，穿衣下床，迷迷糊糊出了家门。脚下不歇，径直向前，转眼发现前方有一间房子，便悄悄走过去。趴在门板上，透过门缝，只见里面有一盏煞白明亮的油灯，有一头驴正在拉磨，定眼瞧去，磨盘上的堆积物似乎不是普通黄豆，而是金豆，磨出的粉像是金粉。
田某扭头看了看周围，心下纳闷：“怎么只有驴在拉磨？缘何没有人？眼前到底是什么地方？难道是财神爷的磨房吗？”田某越是如此想，就越是窃喜，夺门而入，扑到磨盘上，拿起了一条布袋，要把金豆全都装起来。转眼工夫，布袋里就装满了金豆，田某根本拎不动，着急之时，发现那头驴浑身上下尽是金色的毛，绝不是普通的驴。田某惊喜道：“财神爷的驴自然是金驴！”说着话，急急忙忙爬到驴背上，使出了浑身力气，拖着布袋，脚下用力，驱赶着驴，怎奈磨房的门框不够高，驴根本走不出去。屋顶上传来了噼里啪啦的响声，田某仰头发现房梁断了，马上就要砸下来，越是着急，就越是赶驴。驴恰巧顶了一下墙壁，磨房开始摇晃，好在田某向前一扑，幸免于难。
他匆匆跑回家，叫醒沉睡的妻子，急切说道：“赶紧跟我走，财神爷要来给我们送财，只因我有些贪心，想要把财富一次性全部带走，没成想磨房被驴撞塌了。遇到财源，要一次一次地搬运才行。既然我不能一次性地把所有财宝全部带走，想来财神爷同样不能。我们再去找找，那里肯定还会有些财宝，或者把满布袋金豆子扛回来，或者把金驴牵回来，或者把磨盘搬回来。”田妻以最快速度穿上衣服，跟着丈夫跑出了家门。
夜色朦胧，月牙儿只有筷子般粗细。只见妻子不知该往哪里走，田某拍着脑门说道：“你去北面，我去南面。”夫妻二人分头行动。田某沿途仔细查看，发现某处似有光亮，便跑去，扭头之际，隐隐约约看到，除了他自己以外，似是还有人同样在奔跑，那人离田某不远，简直是要齐头并进。田某扭脸喊道：“若发现了财源，你可不能独吞，我们要平分才行，否则我可跟你没完。”那人竟原原本本复述了一遍田某刚刚说的话。
他完全可以确定，那声音绝不是回声，的的确确是有人在说话，而且是在故意模仿他，心下不免纳闷，转眼间，发现那人正好与田某肩并肩，两人跑得同样快，挥手振臂如同一人。田某问道：“你是谁？”那人同样问道“你是谁？”借着微微月光，田某扭脸看了一眼那人，而那人同样扭脸看了一眼田某。他惊讶不已说道：“不论是身高，还是相貌，咱们俩怎么一模一样？”那人又原原本本复述了一遍。田某顿时停住了脚步，那人同样如此。
田某大声问道：“难道你是我的影子吗？可黑灯瞎火的，谁又能看清自己的影子？”那人同样如此说。田某推了几把那人，心生恼怒，厉声呵斥：“你为什么要学我？”那人同样推了田某几把，同样如此问。田某心下大惊，继续抬腿向前跑，那人继续与他肩并肩，向东跑去。田某不停歇，直到东方泛亮，远处传来了鸡叫声，那人方才于眨眼间消失得无影无踪。田某回到家中，跟妻子念叨起了怪事。田妻说道：“没什么可害怕的，应是肉身的你看到了心中的你自己。”田某点了点头。妻子问道：“你有没有找到财宝？”田某摇了摇头。
夫妻二人在家里休息了一整日。到了晚上，便商定继续出门去找财宝，仍是分头行动。月牙不但没有增粗，反而变得更细了。田某对空念叨：“且不管你是谁，今晚上若要再出来跟我胡闹，我就给你点颜色瞧瞧。”话音刚落，扭头发现那人再次露面。两人似是好兄弟，一起在深夜散步。田某掏口袋，那人同样掏口袋。田某掏出了烟袋，那人却没有掏出任何东西。田某拿着火折子点烟，吞吐着烟圈圈问道：“你抽烟吗？”那人颤抖了片刻，随即就消失了。
田某挥舞着火红的烟袋锅，再没看到那人，抽完了烟，甩了甩烟袋锅。一丝火光燃破了夜幕，田某突然发现地上似有什么东西，弯腰见是一捆韭菜，没有多想，便捡了起来，自言自语：“不知道是谁掉的。”他继续向前走，又发现地上有东西，弯腰看看，再次捡起，自言自语：“是谁要去赶集卖韭菜？怎么掉了一捆又一捆？”说着话，突然觉得手里似乎有些不对劲，纳闷道：“韭菜怎么干巴巴的？还重如铁块。”随即举到了面前，突然间，闪电撕破了夜幕。田某赫然发现自己手里所提之物并非韭菜，而是人的头颅。雷声随至，田某心头颤抖，惨叫一声，倒在了地上。瓢泼大雨浇向大地。
田妻回到了家中，久久等不到丈夫回来，心下着急，雨停了，便去寻找，最终发现田某躺在地上，手里抓着一捆韭菜。妻子按压丈夫前胸，田某醒来，念念叨叨：“贪心一起，难以终止。财神爷的磨房被驴撞塌了，我幸免于难，原是财神爷对我的警戒，但我还是不死心。即使我早已认识到了自己不该贪心，但我控制不住自己，一心想要获取原本不属于我们的财富。且不论地上有何东西，都想捡起来据为己有，终是贪婪。财神爷纵然会给人送财，又凭什么会给我们送？终是一场幻梦，我却任着性子裹乱。受了惊，害了怕，还躺在地上淋了雨，就算是接受了一次惩罚吧。”田某起身把韭菜放在了路边显眼处，以便于丢失者回来找寻。田氏夫妻回了家。故事结束。在沂源百姓的信仰体系和认知观念中，财神其实并非只有一位。难免会引人追问，故事中的田某认定的财神到底是指哪位？后续的种种事端究竟是何来由？
除了前文提到的范蠡以外，历史上的比干和赵公明等人物，同样具有财神形象。区别于范蠡和西施堪称才子配佳人，其他财神的故事在民间流传则没有佳人相配的情节。据文献记载，商代纣王淫乱不止。臣僚们谏而无用，只好离去。比干却是死谏。纣王大怒，因听说圣人的心中存有七窍，遂剖比干，观其心。（《史记•殷本纪》）民间久有传言：无道昏君商纣王，比干忠心被挖心。史料又记：周武王克殷，封比干墓。（《尚书•周书•武成》《史记•周本纪》）北魏太和年间，孝文帝途径比干墓，不仅祭拜，还曾撰文感伤比干忠而获戾。（《魏书•帝纪卷七》）据清代乾隆年间的史料记载：魏文帝南迁至比干墓，因墓立庙。（《汲县志》卷之四）由墓到庙，说明比干由人到神始自北魏。民间传言：比干剖心掷地，远离朝堂，广散金银，遂被百姓视为财神。另一番寓意在于彪炳比干因为没了心，自是不偏不向，办事公道。把他塑造成财神的意义则是劝谕世人在买卖商品时都应公平交易，切不可生出害人的坏心。比干被视为财神的前提条件在于他首先被视为神仙，故此可以断定比干被视为财神和相关故事应是诞生在北魏或以后。
据东晋的道教代表人物干宝记述：赵公明乃上帝将军。国家逢有大事，十余人入赵公明府担任参佐。（《搜神记》卷五）于此透视出赵公明属神。另据史料记载，远在春秋时期的晋国，景公杀赵公明子孙，遂有赵公明请天帝帮忙报仇的记事。（《左传•成公十年》）（《惠氏春秋左传补注》卷一）（《茶香室经说》卷十四）就此看来，赵公明由人到神，始自先秦，晋代干宝只是接传叙事。跨至元代，史料记言：如有人诉讼伸冤，赵公明能化解冤情；如有人公平买卖求财，赵公明能使其宜利和合。（《绘图三教源流搜神大全•赵元帅》）因赵公明在元代以前早已实现了由人到神的角色转换，元代史料说他能使人获利，就无异于说他是财神。析出史料，冠以搜集三教源流诸神之名，足以说明赵公明被视为财神并非始自《绘图三教源流搜神大全》一书，而该书只是记录了元代乃至以前的民间信仰。该书作者究竟是何人，于史无记。再加上干宝并没有把赵公明描述为财神，故此应把赵公明作为财神的历史发轫确立在晋代与元代之间。
另外，前文提到的关公，在民间信仰中同样具有财神形象。据学者研究，宋代徽宗年间，便有故事传言，关羽打败祸害盐池的蚩尤神，并镇守盐池。关羽至此被塑造成了经济守护神，属于广义的财神。明代孝宗年间，一件青花缠枝莲双兽耳大瓶的外口沿上，配有铭文：江西程某送到北京顺天府关帝庙，以保合家清吉、买卖亨通，弘治九年五月造。以此为证，足以说明关公的财神形象在民间深入人心。曾有访谈对象提到，关公最讲信义，故此把他奉为财神的另一番寓意在于，劝谏生意人理应像关公那样恪守信义，确保买卖诚信。鉴于关公在历史上以武称雄，比干则属于文臣，因而前者是武财神，后者是文财神。有的访谈对象曾言，范蠡亦可算是文财神，赵公明则属于武财神。
民间还有五通神的说法。据宋代文学家洪迈搜集整理，世上早有传言，五通是一种山野神怪，别名木下三郎和木客，单足者名为独脚五通，擅长搞怪，变幻妖惑，捉弄乡民，能使人乍富。盛夏时节，贩易材木于江湖间，隐见不常。人绝畏惧，断不敢斥言。（《夷坚志•丁志》卷一九）既然五通神怪能使人乍富，那就难免会被百姓视为财神。宋代地舆学家王象之记言，唐代永徽二年便有人见过五通庙。（《舆地纪胜》卷二十三）唐代段成式记言：山魈如鸠，因青色，故而又名治乌，巢大如五斗器，烧人庐舍，未提五通庙。（《酉阳杂俎》卷十五）宋代学问家项安世征引《澧阳志》指出：五通神出自先秦屈原《九歌》，今澧之巫祝称其父曰太一，其子曰云霄五郎、山魈五郎。（《项氏家说》卷八）屈原的《楚辞•九歌》中，确有一首题为《山鬼》的篇什。明末清初思想家王夫之解注：山鬼，旧说以为夔，鸣阳之类。今楚人谓之魈者，抑谓其五显神。（《楚辞通释》卷二）王夫之笔下的旧说，文献记言：东海中有座流波山。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必有风雨相伴，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。（《山海经•大荒东经》）就此看来，历史上关于五通神或五显神的记事始自先秦。
据洪迈记述，五通即三郎，犹如各家兄弟，只按出生顺序唤名，说明三五数字并无特定寓意。清代学问家顾张思征引元初《石涵谱》和明末《武陵小史》指出：五通原是指南朝顾野王的忠烈五子（盛南、鸿南、周南、夏南和允南），明初号五显（显聪、显明、显正、显直和显德），遂有五显庙。清代康熙年间，旧庙遭毁，改易五显为五路，曰财神。顾张思又叠引《祥符图经》等文献指出：五通（通贶、通祐、通泽、通惠和通济）乃土神，后被冠以显字，遂号五显。唐代光启年间，以灵官庙供奉五显；宋代大观年间，复有五通庙。五通五显，并不等同，不知何所据。明代学问家郎瑛《类稿》谓五通即五显。顾张思不认可郎瑛的论断。前者还曾征引《无锡志》指出：五路神，姓何，名五路，元末因抵御倭寇而死，故有人祀之，后来讹为财神。（《土风录》卷十八）借由顾张思的考辨可以看出，五通五显，于史模糊。各种文献，收记不一。五通神究竟始自何时被塑造成了财神，只宜推定最晚不会晚于宋代。
清代文学作品《红楼梦》记述，王熙凤某次与刘姥姥交谈时，曾言女儿巧姐发烧。刘姥姥告之，何不瞧瞧祟书本子，仔细巧姐“撞客着”。王熙凤让人拿来了《玉匣记》，因书中有言，八月二十五日，病者在东南方向得遇花神，于是王熙凤又让人烧纸送祟。（第四十二回）按照洪迈的记述，刘姥姥口中的撞客，应该是指巧姐撞见了木客（五通）。照此推演，祟书《玉匣记》言表的花神未必不是由五通幻化而成。正因为五通擅于搞怪变幻，凡是有山野妖怪作祟，就极易被视为又是五通在搞怪。到底应该如何区分真假五通？最显著的判断标准，便是真五通能使人乍富。由此更能让人确信五通实乃财神。
民间的确还有五路财神的说法。追根溯源，难道只是因为元末有人叫做何五路，便讹为五路财神？其实不然。早在宋代，诸如《南渡录》《靖康蒙尘录》等就曾提到五路财。元代道教文献《灵宝玉鉴》卷二还曾提到五路神灯。明代文学家许仲琳在其《封神演义》第十五和三十七回曾提到五路神。清代文献《滬游杂记》卷二和《苏州府志》卷一百四十一，还有《南浔镇志》卷二十三，曾明确提到五路财神。清代另有文献记言：杭州的五显庙直街，旧祀五路财神，额称五显立营，后来改祀关帝。（《杭州八旗驻防营志略》卷二十二）细审此言，旧祀五路财神的庙宇，门口或庙内的匾额上却写有“五显立营”字样，说明五路财神专指五显神或五通神。该庙宇后来改祀关帝，如果说未曾撤换原有的匾额，那就等同于百姓把关帝放在了五路财神的行列中，意味着五路财神有时是指四位文武财神和五通五显财神的总称。
反观田某趁夜取财并遇险的故事，夜间路上缘何会有一间明亮的磨坊？里面缘何会有金豆、金粉、金驴和布袋等？究竟是何方神圣掷财诱人？缘何要诱人取财？田某缘何会遇见一位跟自己一模一样的行人？路上缘何又会出现头颅和韭菜？凡此种种，按照百姓心中的财神信仰和各种财神形象逐一比对，理应认定是五通搞怪，意在捉弄人，即田某认定的财神是指五通财神。甚至可以认定，田某趁夜取财并遇险的故事属于宋代洪迈笔下五通故事的变种。关键问题是，百姓明明还把四位文武财神和五通财神打包称为五路财神，故事中的田某缘何仅仅认定是财神来送财而没有直接言说自己遇见了五通财神？
正如人类学家所言，在人们群体认知和记忆的层面上，尽管一片雪花的特定形状是它在落地时与半空环境相互作用的历史偶然产物，但它的形状未必会被人们选择性永久记住。一片雪花一旦融化，它的形状更不会影响随后的任何雪花从天而降、直至落地的形状。据此看来，一片雪花若只是伴随着无数雪花同时从天而降，那么前者的特定形状便难以引起人们的注意，即个体特征极易被群体特征掩盖。同样的道理，故事中的田某仅仅认定自己遇见了财神送财而没有明确认识到自己遇见的是五通财神，就此刻画出的恰恰是五路财神都会给人送财的整体性认知观念。至于眼前给人送财的财神究竟是指五路中的具体哪位，变得不重要了。况且田某未必全盘知晓五路财神分别具有怎样的历史来源和文化负载，故此他没有指出自己遇见了五通送财就是再正常不过的事情。
无可辩驳，当历史概念中的时间元素拖拽着真实的历史人物远去，后人何止塑造出了各种财神，甚至还会把它们打包称为五路财神，无疑属于对历史文化的简洁记忆。背后则隐含着百姓以提取公因式的策略记住了五路财神的整体性历史形象，即认为它们都会给人送财，以此更容易让百姓记住历史上作为群体存在的财神。无论人们说起其中的哪位，首先想到的正是五路财神的整体形象。正因为如此，即使百姓把历史上的关羽记事说成比干，或者把赵公明说成范蠡，只要他们在历史上皆有财神形象，那就不能简单认定百姓的历史记忆有误。说到底，把原本具有不同历史来源的人物归于一类，做简化记忆，并记取他们共有的群体形象，显然属于百姓记史的一种重要策略。
更重要的是，田某明确认识到了自己不该贪心，但他控制不住自己，见有财物，仍然想要据为己有。于此透视出的正是知与行的背离。按照儒家王阳明的说法：人们常把知与行视为两件事，并且认定，心中一念发动，虽有不善，只要未曾行，便不去禁止。我立言的宗旨却是知行合一，意在让人们知晓，一念发动即是行。发动时，若有不善，就要把不善的念克倒，须要彻根彻底，不使一念不善潜伏在胸中。（《传习录下》）毫无疑问，如果人们知晓自己的心中存有不善，那就不应该再去行不善。难题恰恰在于，外在的言行未必总能受到内心良知的全盘指挥，促使知与行未必总会一贯。正如世上常有知法犯法者，人群中总有人明知其心不善却又故意行不善，即明知故犯。众所周知，法律并不会规制人们的内心状态。纵然有人在心中陡生恶念，只要不把恶念化作言行，那就不会遭到法律的禁止。法律存在的意义仅是防范和阻止人们把内心的恶念推送至心外。王阳明则指出，人们何止不能让恶念化作言行，更不能让心中生发恶念，以此从源头上确保恶念不会化作恶行。心中若有恶念生发，那就需要立即克倒。
王阳明还曾把自己的心学理论概括为四句话：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《传习录下》）其中的第一句极易引起争议。深究其意，无非是强调无善无恶是心的本来面貌和状态，意念之动才有了善恶。所谓致良知，除了要知善知恶以外，更要为善去恶，最重要的一条便是人人都应确保心中不生恶念。儒家还曾强调：庸德之行；庸言之谨。有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不尔。（《礼记•中庸》）朱熹注曰：庸即平常，行即践其实，谨即择其可。德不足而勉，则行益力；言有余而讱，则谨益至。谨之至，则言顾行之力，则行顾言矣。（《四书章句集注•中庸章句》）清晰可见，在儒家看来，人们若知自身德性不足，遇事就应该自我诫勉，切不可妄自任性。
反观故事中的田某，他自认贪婪，无疑是指谋财无度。再加上他曾认识到自己不该贪心，按照儒家文化来看，田某贪婪的缘由就在于没能让知行合一，遇事遇财未能自我诫勉。即使遭遇了险情，都没能及时收手，最终便受到了惩罚。就故事的整体叙事来说，若不是其中携带着以财神作为符码的道教文化，完全可以只把故事视为儒家阳明心学在民间扎根的记事版本，作用于儒家文化的传承和弘扬，足可以算是一种负面教科书。既然有道教文化参与其中，那就只宜认定故事中囊括着儒道两家文化的交融。
四、临刑食乳和改寿的故事
俗语有言，莫因善小而不为，莫因恶小而为之。纵观前面三则故事，当事人因为贪婪，都只是遭遇了并不致命的惩戒。此类叙事，难免会让人产生疑问，贪婪到底能否算是大恶？难道只能让人受到并不致命的惩戒？沂源恰有另一则故事流传，意在告诉人们，切不可因小失大。据传说，老老年间，某位死刑犯在临刑前，冲着母亲大喊，想要食乳。围观众人唏嘘不止。监斩官见状，便允许那位母亲抚慰儿子。母亲说道：“你都二十岁了，我哪里还有奶水让你吃。”话虽如此说，但还是掀开了自己的上衣。死刑犯哪里是要食乳，而是死死咬着母亲的乳头，甚至用上了最大力气。母亲只是流泪，已经绝望了，哪里还顾得上喊疼。死刑犯咬来咬去，把母亲的乳头咬了下来，最后说道：“都怨你一直惯着我！无论我想要干什么，你从来不拦着，由着我任性。我十岁时殴打了邻居家的孩子，但我回家撒了谎，告诉你，是我被邻居家的孩子打了，你立马就去邻居家大闹。我十五岁时偷遍了整条街，十六时偷遍了全村各家，十七岁时偷遍了临近各村，越发贪婪，挥霍无度，花天酒地。盗窃不过瘾，十八岁就开始赤拳劫财，十九岁又开始持刀，最终便因为劫财还杀了人。”母亲懊悔不已，但又只能看着自己的儿子被执行死刑。故事结束。
其中的死刑犯最初撒谎，其母非但没有谨慎甄别孩子所言是否属于谎话，反而还要让受害方遭到了二次伤害，无异于助长了自己儿子日后再次作恶的嚣张气焰。撒谎貌似不能算是大恶，但它极易为当事人日后践行大恶埋下隐患。犯罪学领域的破窗理论指出，窗户上若无破洞，通常不会引诱路遇周围的人产生钻洞的想法，除非原本就有人想要破窗而入。窗户上一旦出现破洞，那就不仅给人提供了钻洞的机会，甚至还能引诱原本不想钻洞的人探寻捷径。不容分说，破洞的出现影响着周围秩序的演变。同样的道理，一次轻微的盗窃，若被纵容，那就无异于在当事人的内心里敲碎了一扇窗户，何止会激发当事人第二次作恶，甚至还会促使当事人作恶的方式和恶劣程度逐步升级。临刑食乳的故事恰似一份司法先例，意在提醒人们，应提高警惕，防范孩子撒谎，更有必要告诉孩子，无论如何都不能盗窃，更不能劫财和杀人。
尤其需要引起注意的是，亲子关系越亲密，固然越容易激发孩子产生奇思妙想，但有些奇思妙想本身就会偏离眼前世界的真实情况，极易跟谎言相混。家长若不积极引导孩子只可以产生正面的奇思妙想，那就容易促使孩子逐步学会负面的撒谎。家长对孩子宠溺无度则又极易隐藏着对孩子作恶的纵容。儒家文献记言，陈亢曾问孔子的儿子伯鱼，孔子有没有向您传授与众不同的学问？伯鱼答说没有，并且交代，孔子某日曾独自站在庭院内，伯鱼恭敬走过。孔子告之，不学诗，无以言。伯鱼退而学诗。又一日，孔子独自站在庭院内，伯鱼恭敬走过。孔子告之，不学礼，无以立。伯鱼退而学礼。陈亢获知孔子如何待子，喜曰：问一得三，闻诗闻礼，又闻君子之远其子。（《论语•季氏》）宋代政治家和学问家司马光注曰：远者，非疏远之谓，谓其进见有时，接遇有礼，不朝夕嘻嘻相亵狎。（《家范》卷之三）就此看来，身为父母者，固然可以跟子女亲昵，但不能只是嘻嘻哈哈而失了分寸。临刑食乳的故事久经流传，所产生的宣教和劝谕意义，与其说是指向孩童的，莫不如说是指向孩子家长的。
司马光还曾记述：古人有言，“慈母败子”。爱而不教，使沦于不肖，陷于大恶，入于刑辟，归于乱亡。非他人败之，乃母败之。自古至今，若是者多矣，不可悉数。（《家范》卷之三）于今而言，司马光原已在古，但他言表的却是更古的训言记事，说明因为母亲溺爱孩子而导致母败子乱的情形于史早有，并且数不胜数，以至于没必要当作奇闻异事，以使人记住事情发生在哪朝哪代。临刑食乳的故事描述的恰恰是慈母败子而使子入于刑辟，既可以算是为司马光的记言做了精准的解注，还可以算是为司马光笔下的更古记事做了精巧的诠释，因此可以推定该故事或其原型应是诞生在司马光言表的古时。
通览以上四则故事，极易让人产生疑问，所谓贪婪，难道只是指当事人谋财无度？沂源恰有另一则故事流传，突破了贪婪仅与财物或财宝的绑定。据百姓传言，老老年间，走马岭的韩某经常去山上玩耍。某年某日，有位黑脸大汉由远及近走到跟前，询问年龄。韩某回答自己已经年满十九岁。黑脸大汉哀叹道：“可惜可惜，年仅十九，寿限却已到头。在你生日那天，你就会死。”韩某一听，惊出了一身冷汗，立即跪下来，边磕头边说：“先生既然知道我的寿限，自会有办法救我。求先生搭救，我还不想死。”黑脸大汉扭头便走。
韩某赶紧追去，追了许久，走进了一座幽暗大殿，只见大汉走到桌案前翻起了花名册。册内某页写得清清楚楚，韩某寿限十九。大汉只是摇头叹息。韩某却说：“只需在十九的前面添上九字，我不就能活到九十九岁了嘛。”大汉瞪大了眼睛，扭脸盯着看。韩某见桌上有毛笔，就拿起来塞到了大汉的手里。大汉的确在十九的前面添上了九字。韩某跪了下来磕头道谢，随即起身就走，高高兴兴，蹦跳着直奔前方更明亮的地方，还没走到大殿门口，又想到了什么，迅速折返了回来。嬉笑着告诉大汉：“既然能改寿数，索性给我改成一百吧。”大汉再次瞪大了眼睛。韩某又拿起毛笔递了过去。大汉没接，反倒把花名册交给了韩某，并且说道：“你想怎么改，就怎么改吧。”韩某提笔勾掉了九十九，写上了一百。改好了便走，心里美滋滋的。
眼前只是一晃，就出现了过生日的场景。家里大摆寿宴，男女老少都穿上了红色的衣服。韩某端坐在北屋门口，等着众人给他拜寿，捻须笑道：“相传史上有位荣公，名叫荣声期，终日因为自己活到了九十余岁而乐乐呵呵。我如今整八十，等我活到九十余岁，给我插上翅膀，我都能飞，总要胜于荣公只在乡野间步行。”话音刚落，韩某的头顶上掉下来了一根木头，不偏不倚正好砸在他的脑门上。韩某嗷嗷喊了几声，眼看就要断气。
那位黑脸大汉飘飘然又来到了面前。且不知其他人能不能看见，韩某则看得清清楚楚。大汉说道：“我们俩还有一笔旧账没有算清，我今日此来，就是要跟你算算旧账。从十九改成九十九，你明明已经白赚了八十岁，只可惜人心不足蛇吞象，你竟然还想活到一百岁。纵然让你活得一百岁，又有什么用。给你插上翅膀让你飞，浪费粮食而已。”韩某一心想要喊，求先生给我改回九十九，我万万不敢再贪婪，但始终没喊出来。挣扎细思，原想赚取八十年寿数，却在八十岁时遭遇横祸，八十逢八十，未必是巧合，应是因为自己贪婪而受到了惩戒。片刻工夫，韩某果然一命呜呼。故事结束。清晰明了，当事人贪婪成性，并非谋财，而是在寿命上大做文章。
据文献记载，历史上确有一位荣公，名叫荣声期，是春秋隐士。孔子游泰山时，曾遇见其人。那年荣公九十五岁。交谈中，他曾言：贫者士之常，死者人之终。处常得终，当何忧哉！（《列子•天瑞》《孔子家语•六本》）故事中的韩某既然提到了荣公，那么故事自是应该诞生在历史上已经有了荣公以后。韩某知晓荣公，恰恰又只是因为“相传史上有位荣公”而已，说明荣公在韩某的脑海中是极其模糊的，即韩某并不确定历史上是否真有荣公。历史记忆越模糊，通常情况下越能说明后人离前人较远。据此推断，韩某改寿的故事应是诞生在离春秋时期甚远的年代。究竟诞生在何朝何代，于史无考。
按照文献中的记载，荣公长寿，保持着“处常得终”的姿态，迥异于故事中的韩某刻意更改寿数。东晋文学家陶渊明曾提诗记述荣公：九十行带索，饥寒况当年。不赖固穷节，百世当谁传？（《饮酒》其二）不难看出，陶渊明笔下的荣公处常守贫，全无一丝一毫矫饰人生的底意，而荣公和陶渊明皆是道家的代表人物。道家曾强调：致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。（《老子》第十六章）万物纵然纷繁，变动不居，但各有其根。根者，便是静和道。致虚守静，即是让行为主体的心中虚而无物，静而无忧。荣公恰是守常无忧。故事中的韩某却丝毫没有道家的风范。他自认贪婪，何止言及荣公，甚至还要谋求自认为的胜于荣公，实际上却是不及荣公。按照道家的主张，贪婪作为一种道德瑕疵，即是指行为主体的心中总是抱有得陇望蜀的欲念和幻想，以此矫饰人生，还谈何守静致虚。
儒家记言，子夏曾听孔子说过：死生有命，富贵在天。（《论语•颜渊》）朱熹注曰：命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，只应顺受而已。既安于命，修其在己者。（《四书章句集注•论语集注》）就此看来，命乃自然的命限，无法移改；富贵则是天运的安排，人们只需顺受。前后结合，被动的顺天应命，还应配以主动的修身自持。以此评判，韩某改寿的故事本身恐难获得儒家认可。韩某本人想要的便只是延展寿命的长度，不见其修身自持，打底的寓意就是要随意扭转被动为主动，冒然逆天，但又偏偏不做儒家强调的原该主动要做的事情。按照儒家的主张，贪婪即是指行为主体抛离修身自持，只是无限度地向他人讨要自己欲求的东西，终致欲壑难填。
总而言之，以贪婪惩戒作为叙事主题的童话故事在民间流传，凸显着百姓坚决不认可贪婪。透过各种故事的情节可以看出，贪婪作为一种道德瑕疵，何止勾连着人们的不义欲望，更容易促人积极接受外界的各种不义引诱，故此总能衍化出防不胜防的事态走向。关键问题是，一旦有人贪婪，并非只能表明当事人自身品行不端，以至于深陷欲望的泥潭而不能自拔，还容易给其他人造成或轻或重的伤害。凡此种种，都构成了古往今来百姓不认可贪婪的理由。轻微的恶行和人们内心的恶念，即使不受法律管控，却仍会受到道德的规制。若要追问道德的来由和具体内容，那就不得不关注隐藏在童话故事背后的儒道两家文化。它们同样不认可贪婪。纵观各种故事，固然难以看到故事中的人物口口声声言表儒道两家的理论经义，但儒道文化恰恰借着故事在民间扎根。最显著的表现便是，如果不借用儒道文化解读故事，那就会让故事彻底沦为民间戏言，还谈何会受到百姓的积极拥趸和自发传扬。况且故事中的某些情节或人物原本就牵连着儒道文化，故此可以断定，正是因为儒道文化借着故事在民间扎根，而且百姓对道德的持守和维护恰恰又契合儒道两家的理论经义，便促使童话故事与儒道文化一直处于高度绑定的状态。■
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