首发于《文脉》2024年第2期 总第二卷第6期
本刊初创时，稿源捉襟，幸有伊涛先生鼎力支持，携领编辑部全体成员推动本刊步入正轨。前五期一直在连载伊涛先生的大作《权利儒学的扩展：喜剧素材与法哲学视角》，好评如潮。时值本期，再刊出伊涛先生大作中的最后两篇文章，以满足审稿人和读者的热切期待。
——题记
作者 伊涛
内容摘要：通过六部喜剧作品可以发现，在人际关系的妥善维持与个体化的权利伸张之间，当代中国人更加重视对前者的考量，后者则极易成为不道德的遮羞布，契合于儒家所关注的某些历史经验，甚至可以构成历史经验的再生，而儒学原本就具有五种形态，社会转型时期侧重于对其中的一种形态展开批判，并不能阻止它挺进当代社会。纷繁复杂的人际关系维持，所凭借的正是儒家的道德叙事，而且人际交往的内外结构和内在构成中皆含有儒学成分。国家借据于自西舶来的法律，明明对社会发展做出了制度供给，但人们在应对眼前切近的各种日常问题时，通常都会表达出自主性的积极寻求，使得外来法律到底能否进驻于人们的日常生活，存在着巨大的商讨空间。
关键词：人际关系；道德；法律；历史经验；西学东渐
在《财产流动的法律构设与关系化用度支配》一文中，笔者曾借用三部喜剧作品，以财产的关系化用度支配作为例证，阐发中国人在应对各种事务时未必非要伸张权利，背后则隐含着传统儒学的当代生成，无疑是极具说服力的。关键问题在于，此种情形在各种领域其实广泛存在，接下来不妨再借用六部喜剧作品展开探讨。尽管它们依然只是局限于现象描述，但文艺创作最善于表达出人们在日用常行中的微观思考乃至争执。面对争执，既可以借助于作品中自带的道德和流行性价值准则做出裁判，又需要借用法律。至于如何运用喜剧材料，实际上还可以展开分类。行文写作，除了需要展示清楚人际交往的具体表现，更需要探究故事中的哪些内容契合儒家的哪些理念。同时还有必要做出总结式理论提升，一则继续探讨儒学何以能出现在当代社会，二则追索它与当代制度的互动究竟蕴含着怎样的宏观机理。
一、工作单位与家庭的共时性相互渗透
作为一种常见的社会现象，人们不仅置身于家庭，还会把大量时间和精力投入到工作单位，两种社会组织能否获得明确的界分，未必会有定论。且看《张三其人》讲述的故事，新领导刚刚上任，就发布了一项新规定，上班时间，禁止上街买菜，一经发现，扣除当月奖金。身在传达室工作的张三，当即发现有人上街买菜。新领导前来询问新规定的实施情况，张三想要替同事隐瞒，却被同事误以为是在揭发。在张三难耐之际，老领导喊他搭话，张三却无心理睬。当他回过神来，前去追赶，却又被新领导发现了。夹在新旧领导之间，极难做人。有同事让张三转交给李四一篮子鸡蛋。李四赶来时，张三正在煮鸡蛋，又引起了李四的误会。张三一再强调正在煮的鸡蛋是自己的，但李四不信，而且有言，什么你的我的，但吃无妨。有同事把被子和衣服晾晒在传达室门口，明明是被风吹落到了地上，却认为是张三在捣鬼，张三有口难辩。
新中国成立后的第一部《劳动法》出台于1994年，不妨参照出台于1992年，并且适用于故事发生当时的《工会法》做出裁断。其中的第2条和第8条有言，工会是职工自愿结合的群众组织，负责动员和教育职工以主人翁的态度对待工作，遵守劳动纪律。就此看来，职工和单位之间固然还有工会，但不妨碍职工在三元结构中为单位效力，并没有帮助同事的法律义务。一旦出现助人之举，恐怕只与道德相关。哪怕第6条曾规定，工会密切联系职工，关心职工的生活，但张三未必隶属于工会。即使属于工会人员，自当不具有替同事隐瞒违规行为的法律义务。此类规定，无不表明职工与职工之间只发生同时为同一家单位效力的工作关系，但就张三的遭遇来看，职工在为单位效力的时候，避免不了还会跟同事展开私人交往。
如果说张三在传达室工作可以算是一种公共资源，那么让他转交鸡蛋所表达出来的正是要把公共资源化为己用。同事间不分你我，更是把彼此定位在了私人关系中。在单位晾晒私人物品，则明显表达出了单位与家庭并不存在明确的空间区隔。单位新规与法律不谋而合，都在强调理应分清公共事务与私人事务，不能把工作时间用来处理家务。即使带有明确的惩罚措施，都无法阻止有些职工仍会把家务处理放置在更加紧要的位置。新规何以具有新意，在于老领导在任时并不曾针对上班时间上街买菜做出明确禁止。
正是在公私难分的环境中，出现了带有层次结构的人际交往，而法律与道德恰恰对应于两种交往模式。在法律的层面上，以效力单位为主，以同事间的和睦相处为辅，在道德的层面上，却以同事间的私人交往为主，以效力单位为辅。张三何以纠结，无疑是因为法律叙事与道德叙事发生了交织乃至碰撞。他既然没有帮助同事的法律义务，那么在权利与义务相对应的层面上，便有权利拒绝各种帮忙，但他并没有那么做。哪怕引来了同事和新领导的误解，都只是通过默默忍受的方式诉诸自我化解。
自上世纪九十年代以来，中国社会酝酿着一场以减轻单位负载作为表征的转型，但单位与家庭到底能否彻底分立开来，依旧有待于商榷。据《借表》讲述的故事，岳父临终前，给郭某留下了一块价值五万元的金表。郭某的妻子要求郭某随时随地都戴在手腕上，但郭某却不敢戴。尤其在工作单位，生怕被科长发现，引起上眼药的效应，毕竟科长所戴的只是一块价值一百二十元的电子表。科长的妻子在地摊上给科长买了一块假的金表，郭某得知后，立即说自己的同样是假货。科长服从总经理的安排，要一起前往职工家中走访，因自己的表出现了故障，于是想要借用郭某的。郭某左思右想，只能出借，随即引起了妻子的强烈不满。据《民法总则》第5条规定，民事主体从事民事活动应当遵循自愿原则。就此看来，郭某妻子的反对无疑契合该规定，其原本就具有拒绝出借夫妻共有财产的权利，但她却阻止不了郭某。
据《合同法》第2条和第3条规定，合同是民事法律主体设立、变更、终止权利义务关系的协议。一方不得将自己的意志强加给另一方。郭某的出借行为自是能构成法律意义上的借物合同。其间实际上并不存在科长的意志强加，郭某则只是受制于职场生态中的人情世故。面对妻子，他表达了一番自己的难处，并且强调，职场就像是一棵爬满猴子的大树。向下看全是笑脸，往上看全是屁股，左右看全是耳目。自己戴着金表，领导看着不舒服，旁边人看着嫉妒。既然科长要借，怎能拒绝。妻子终于做出了感同身受的理解。故事结尾，科长回来还表，起因于总经理做出的一项决定，即免去了科长的职务，理由是，区区科长，竟有一块价值不菲的表，对科长的财富积累产生了质疑，并且想让郭某晋升为科长。郭某和妻子同意陪着科长前去寻找总经理解释清楚。
总经理带队去职工家中走访，本身就意味着单位并没有彻底放弃关心职工家庭的职能，表面上是对科长的财富积累产生了质疑，实际上是在质疑科长是否存在着借用公权力谋取私利的举止。科长出入郭某家中，言谈间涉及到的是单位事务的处理，却又涉及到了家庭财产的借用。想要借用金表的，恰恰是作为上级领导的科长。郭某固然有权利拒绝，但职场生态的微妙并不是他一意孤行就能应对自如的，而难保上级的反应不会影响到他的日后发展。在上下级关系中，不惹领导烦感，正是流行性价值准则，于是郭某并未据权拒绝。
他的出借貌似只是指涉自己和科长的人际交往，其实还考虑到了更多的人际关系处理。同级关系的应对，同样并不简单。同事们关注的并非只是工作中的合作，更是彼此注目于通过外表装扮透露出来的各家财富积累状况，甚至以你有我无或者你多我少为羞。充斥其间的正是比较式思维和相互监控的行为走势。一旦发现某人的财富积累超过自己，自会追问缘由。既然在同一家单位工作，收入状况原本相差无几，既然超过自己，不免就会产生以公谋私的质疑。如此一来，郭某哪里还敢显露金表。
上下与左右，又并非两条相互孤立的叙事线索，而是难免还会有所关联。工作中的合作，恐怕掩盖不了晋升机会的竞争。在机会有限的情况下，能力大小的比较，固然属于能否获取机会的必经阶段，但只要涉及人际裁定，上级不可避免就会把自己的喜好掺杂在其中。加之人际关系的处理本来就能体现出能力的有无和大小，因而能否妥善处理好上下左右的关系就成为了至关重要的事情。
由张三到郭某，真真切切显示出，在社会转型中，人们所面对的社会环境虽有变化，但各方的行为模式却仍旧保持着原有的惯性。工作单位与家庭并非只是展现出了一种共时性的存在状态，其间还涵摄着相互渗透。有时由前者渗透于后者，有时则又由后者延伸至前者。据悉，定公初年，孔子不仕，便有人疑其不为政。孔子引述《尚书》，“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，随即指出，是亦为政，奚其为为政？（《论语•为政》）严加考究，孝于父母和友于兄弟，原本指涉家务应对，何以能指涉家外的国政？
古往今来的常见说法，是把家事与国政做出区别对待，再致力于把家事应对策略推移到国政事务的处理上，甚至做出家国同构的架设。有必要提请注意的是，家与国相连难道只是蕴含着由家到国的推导？因而透过孔子所言其实还应该留意由国到家的逻辑路线，即家原本内在于国，甚至属于国的组成部分。若非如此，恐怕就连由家到国的叙事都讲不通了。家以何种形态存在，未必只取决于自身的伦理构设，难免还要取决于家外社会制度的支撑，而家外制度的形成和存续通常搭接着国家的安排。正因为如此，人们能否孝于父母、友于兄弟，跟国家提供的条件密不可分。国家若鼓励，就会契合伦理构设；若反对，则会与伦理构设发生摩擦。无论是由国到家，还是由家到国，人们穿行在其间，背后总是隐含着家国互动。哪怕工作单位与家庭能彻底分立，都会得益于国家的制度推动，仍是没有摆脱家原本内在于国的儒学叙事逻辑。
需要提请注意的是，流行性价值准则本身极具张力。按照孔子的说法，当仁不让于师。（《论语•卫灵公》）三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。（《论语•述而》）就此看来，若以当仁不让或者择善而从的姿态应对上下级关系，必会让双方交往趋于儒家化。如果仅仅只是谋求不惹上级烦感，那便是通过放低自我的方式高捧上级。法家韩非子曾强调，忠臣不危其君，孝子不非其亲。臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，乃天下之常道。不难看出，法家倡导的是上下垂顺。在比较的层面上审视，儒家主张的当仁不让，无疑是要让仁德通行。所谓择善而从，打底的逻辑在于，你的言行颇有感召力，能吸引我追随，通过向你学习，优化我的言行，促使我尽力向你靠拢。法家主张的上下垂顺则隐含着下级要无条件服从上级的寓意。上级若仁若善，下级亦能如此；上级若不仁不善，双方难免就会沦为狐群狗党。综合来看，下级追随上级的流行性价值准则若趋于正向，即只是囊括着正面的仁德，无疑契合儒家的论断。如果正负两面皆能囊括，恐怕就会契合法家的论断。
二、人际交往中的显性互动与隐性互动
职场生态的复杂性，还会在其他喜剧作品中获得更深刻的表达。且看《有事您说话》讲述的故事，为了赚取足够的面子，不被他人轻视，郭某带着铺盖整夜住在火车站，帮同事牛某购买车票，冻得直流鼻涕，谁知票已售完，就多花了几百元买到了高价票。郭某还曾答应帮陈某把五百斤白菜由楼下搬到楼上。在郭某不在家的情况下，他的妻子想要免于雇工花钱，就让自己的父亲化装成民工去搬运。郭某的助人行为引起了妻子反对，妻子甚至想要让郭某交出全部工资，怎奈无济于事。单位的科长让郭某帮忙筹集两节运载车皮，郭某满口应承。他的妻子趁机告诉科长，郭某根本没有筹集车皮的能力。科长却无论如何都不相信，盖因郭某代购车票的行为能表明他在车站具有充足的可供运用的人脉资源。
郭某的行为能构成法律意义上的代理。适用于当时的《民法通则》第63条和第64条曾言，公民可以通过代理人实施法律行为，代理人要依据被代理人的委托行使代理权。就其间的法理来说，假如人们精力、时间有限，不妨让自己信任的人做代理，依其行为坐享法律效果。况且以自己的经济信用为背景，借他人的才能从事活动，效果未必不强于躬亲，何乐而不为？代理的发生通常起始于委托人的主动寻求，但郭某却总是反其道而行之，一再上赶着帮助别人，恰恰又不是因为他喜欢乐于助人。
追索背后的原因，如他所言，其他人或者忙于开公司，或者忙于当经理，要么有文凭，要么有关系，反观自己，要啥没啥，被人瞧不起。单位分发福利，分到手中的带鱼总是最窄的，苹果总是最烂的。自从主动张罗着帮助同事，自己在单位的地位方才有所改观，不仅获得了同事的赞誉，科长还曾赠与牙刷。到了郭某妻子的认知中，郭某并没有主动出击的义务，更是没有必要耗时耗力，甚至有损于自家的财产所有权。尤其是为了购买高价票而多花出去的那部分费用，自是无法向牛某讨要，因为高价购票原本并不在牛某的事先预期之内。
妻子的思考无疑契合法律规定，但郭某的抉择又何尝不是有的放矢。从中不难发现同事间的日常交往并非只是涉及单位内部的工作事项，而是还带有隐性叙事，即存在着所占社会资源多少的比较，展开了不以工作范围为平台的较劲。郭某颇感自己没面子，方才引燃了家庭内部的纷争。员工在单位，如果仅仅只是关涉职位和职务，则不会引发微妙的人际互动，但单位外的情势恰恰影响到了单位内的日常交往，使得单位内与单位外相互涵摄。说到底，代购车票只是人际交往的外在显性表象，内里却是以不被轻视为目的，最终便导向了事关面子的积极助人行为。
在中国人的理解中，面子是指人们在社会交往时，依据自我评价，在他人的心目中所占据的地位序列。有无面子的裁断，隐含着他人评价与自我期许是否一致的心理过程。面子的获取涉及社会交换，难免要遵循一定的供需定律和公平法则，往往会与人们的行为能助益于他人的程度成正比。为了寻求面子，免不了还需要习得各种符合社会规范的行为模式。当面子受到威胁时，负面情绪必然伴随而来。至于挽回，无非是指在他人的心目中重新恢复了原有的地位。面子经由挽回和持续积累，又能反映出人们通过各种努力和刻意经营而积累起来的社会声誉，推动人生历程步步高升。一言以蔽之，面子其实就是一种可以用来言说某人是否拥有各种资源，并且能否用其资源妥善应对人际交往的叙事代码。任凭人际交往如何纷繁复杂，无疑可以简化为面子的有无和积极争取。正是因为面子兹事体大，若要获取，必会有所舍弃。此处所舍因应于彼处所得，抛却家庭财产所有权的伸张，恐怕并不是没有必要。
区别于郭某是在单位内部的熟人交往中吁求面子，《人在囧车》讲述的故事则涉及陌生人交往的面子问题。春节期间，一票难求，并不富裕的贾某为了赶回工地上班，就购买了一张高价票，在高价车舱遇到了较为富裕的其他乘客。有人想要跟他调换座位，他却误以为座上桌板被自己碰坏了，生怕被人发现，便没答应。据国务院铁道部修订于2010年的《铁路旅客运输规程》第9条规定，乘客有权利依据车票记载的内容乘车。第11条规定，票面上应载明车次座别等内容。就此看来，贾某入车落座，具有拒绝跟别人换座的权利。若为他人提供方便而换座，则属于道德层面的助人。拒绝换座固然可以获得行政法规的支持，但权利伸张恐怕会成为不道德的遮羞布。观诸贾某的表现，他恰恰自认为处在道德劣势上。
紧接着，其他乘客开始炫富，扬言自己昨天因搬运金钱而累得身体不适，甚至宣称购买了一块高原，用来种植名贵的滋补药材冬虫夏草。贾某一听，立即吹嘘自己购买了一块天，要让神话传说中的太上老君在天上给他熬汤喝。经由一番挣扎，却发现自己刚才是在睡梦中。到了梦外，恰恰是另一种境遇。有的乘客甚至说，城市里的幸福生活，角角落落，方方面面，全都离不开农民工。贾某听之思之，逐渐恢复了自信，高高兴兴跟其他乘客道别。
再度审视换座，如果人人都以法律作为自身行为的裁判依据，就不会引来道德优劣的比较，但人际交往中的叙事线索本就多元。同时，相较于熟人交往，彼此易于获知对方拥有多少资源，陌生人的一次偶然相遇理应不会引起所占资源的比较，但又难保不会出现单方炫耀，使得周围的人颇受刺激。正如俗语所言，打肿脸充胖子。明明是瘦子，却可以通过异常的手段变成胖子，用意无非是要掩饰自卑，还能获得一时的满足感。由比较和掩饰映衬出来的，正是中国人非常重视资源获取和占有的均衡性，甚至并非只是指涉经济上的等量利益，而是一种综合性指标，其间还包括心理认知和情感上谁对谁更器重和亲密。种种表现未必只能立足于长期的深刻交往，哪怕只是在短暂的相遇中表现出了是否亲密，仍可引来综合性资源占有的不自信，于是就引发了以打肿脸充胖子为显性外表，以掩饰自卑为隐性内里的关联互动。
无论是在陌生人交往中，还是在熟人交往中，凡是经由比较，无不映衬出各种资源的有限性。如何分配和获取资源？隐含在背后的均平诉求仍跟《论语•季氏》记述的孔子那句话高度契合。资源分配不均，势必会出现贫富差距。至于是否均平，自然涵摄着比较。在资源占有原本就不均平的情况下，我若想免于被你轻视，免不了便要采取某种应对策略。隐含在背后的寓意在于，不均会使人们身心难安，极易激发无奈之举，而无奈之举的出现甚至可以成为反抗不均的一种方式。
孔子曾借事发问，孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。既然可以通过乞诸其邻再转手的方式满足他人的借醋需求，那又何尝不能通过自吹自擂或者自搭钱财的方式跟他人展开平视对话。尽管微生高与他的邻居未必存在贫富差距，而且他的行为未必能获得孔子的认可，但在解决问题的策略上，喜剧故事中的贾某和郭某跟历史上的微生高何其相似。至于面子的有无和争取，若能造就正向的择善追随，那便契合儒家的论断。如果只是给人造成内心压力，促使无面子的一方以不情愿的心态不得不承认另一方有面子，那就在无形中塑造出了法家式的上下垂顺。
三、陌生人交往的秩序维持与规范寻求
陌生人交往的复杂性，亦是其他喜剧作品的叙事内核。且看《公交车上》讲述的故事，田某带着孕妻走到了车上，前后上车的还有刘某。田某一心守护着孕妻，想请刘某让出靠窗的座位。刘某则以晕车为由而不愿意坐到其他位置，引起了田某的不满。孕妇想要关窗避风，刘某却执意开窗。田某把打火机扔到了地上，随即通过翻跟头的方式捡了起来，用意无非是要凭借身手警示刘某。据《合同法》第288条规定，乘客上车付款，承运人负责运载，即可构成客运合同。第301条又规定，承运人在运输过程中，应当尽力救助分娩或者遇险的乘客。就女性怀胎生育来说，分娩属于怀孕的最终结果，哪有只顾怀孕结果而不顾怀孕过程的道理。既然承运人应当救助分娩的乘客，那就可以推导出承运人还应担负起帮扶孕妇的义务。其他乘客则没有必须让座的法律义务。是否让座，只跟道德相关。刘某不让座明明不违法，却遭到了田某的道德否定。
王某上了车，坐到了刘某的对面。接下来，刘某原本想要借力于王某回击田某，谁知经由三方针对开窗关窗的较量，王某站到了田某一边，同样对刘某做出了道德否定。刘某为了发泄胸中愤懑，掏出貌似手机的收音机，装作给朋友打电话，口口声声，若要打群架，可以带二百人过去，随即却被王某揭穿。车到下一站，周某上了车，通过着装和肢体动作表明自己擅长泰拳格斗。可巧他是刘某久未谋面的好友。如何站队，何须再多言。就在刘某盼着打一架的时候，王某却把此前事态告诉了周某。故事反转，周某何止认为刘某缺乏爱心，甚至以弃刘某而去的方式给了更加彻底的道德否定。刘某一时不知如何是好，迄至其他乘客上了车，发疯似地想要献爱心。哪怕刚上车的女乘客全无怀孕迹象，刘某却说那人怀孕了，最终被推到了车外。若要追问刘某何以出现了精神错乱，至少根源于三方面原因，每一方面都内含着深刻的寓意和生发机理。
第一，陌生人交往并非毫无规则可循。田某对刘某发出的让座请求中蕴含着道德预期，而预期的发出其实就是想要把刘某抬到道德高姿态的位置。终因预期未能达成，便通过展示身手的方式表达出了批判和抗议。何止田某没有虑及刘某是否具有拒绝让座的权利，刘某本人更不曾伸张。同时，陌生人交往中恰恰还隐含着趋于一致的道德判断，都认为应该为孕妇着想。刘某一旦自我脱离流行性价值观念，不可避免使得他成为了受到众人排挤的异己，说明事态发展中隐含着多数决乃至多数人的暴政的叙事逻辑。基于朋友之间既有的相熟关系，刘某原本对周某抱有立场期待。周某一旦不拥护刘某，刘某所失去的无疑是通过朋友关系搭设起来的旧有人际关系定位。如此一来，无论是在眼前的陌生人交往中，还是在此前的熟人交往中，刘某都难以再找回自己的位置。
第二，陌生人交往并非只可展开道德叙事，甚至还引致出了丛林法则。所谓丛林法则，原本是指非人类在丛林中凭借体力而弱肉强食的常见定律。相较于晕车，怀孕通常被视为更应该受保护的事由。刘某恰恰言表自己晕车而不让座，在田某看来，带有撒谎乃至逞强的嫌疑，于是就以其人之道还治其人之身。况且刘某同样表达出了想要通过肉体相搏解决问题的倾向。区别于丛林法则，道德叙事无疑是人类特有的一种重要属性。人际交往中一旦出现了丛林叙事，必将指向人何以为人的品性失落。在人与非人的瞬间转折中，正如孟子所言，人异于禽兽者几希，而几希的显现通常需要人际交往中的相互勘定。
第三，是否要为他人提供方便，其实还存在着能力有无剩余和有无释放空间的问题。回顾孟子讲述的孺子将入于井的事例，发现者若没有萌生怵惕恻隐的不忍人之心，继而全无任何条件地前去救助，终将意味着人沦为了非人。关键问题在于，如果确曾引发了恻隐之心，但自己恰巧同时处于将入井的困境，那又该怎么办，于是需要考虑能力有无剩余。若要让能力确有剩余，势必需要自己先摆脱困境，随即又需要考虑等自己摆脱了困境，还能不能来得及救助他人。如果能力确无剩余或者确无释放空间，那就不能表明其人不具有不忍人之心，而只能表明恻隐之心难以发挥于外。故事中的田某固然可以在晕车与怀孕之间做比较，但不能彻底无视刘某的晕车诉求。即使在道德叙事的层面上，众人都理应考量一番刘某的能力有无剩余和有无释放的空间。如果答案是肯定的，方可再顺势做出道德劝导，但现实情况并非如此。面对来势汹汹的道德否定，刘某感受到的无疑是道德绑架。正是在道德叙事的强势逼迫下，方才想要挽回失去的道德形象，于是便展现出了想要献爱心于后来乘客的举动，自是回归到了儒家所说的人何以为人的状态，但又终因失位于人际关系而处在精神错乱中。
陌生人如何借用丛林法则和道德展开交往，在《胡椒面》中亦有显示。朱某前去饭馆吃饭，购买了一碗馄饨，拿出了自己随身携带的勺子，擦了又擦，趁眼前无人，把擦勺卫生纸扔到了地上，紧接着把自己带来的一瓶胡椒面放到了桌上。陈某同样前来吃馄饨，坐到了朱某的对面，随即就把已经吃到嘴里的馄饨又吐回到了碗里，只因太热烫嘴，引起了朱某的烦感。两人素不相识，却暗暗展开了举止优雅与否的较劲。看见朱某往碗里撒胡椒面，陈某误以为胡椒面是饭馆所提供，拿了起来撒到了自己的碗里。
适用于当时的《民法通则》第75条有言，公民的私人财产包括各种生活用品，受法律保护，禁止他人侵占或者哄抢。毫无疑问，朱某完全可以依据法律主张自己的所有权，但他并没有那么做。陈某原本更需要弄清楚胡椒面的真正所有人，但他并没有深究。接下来，两人针对胡椒面展开了争抢。陈某凭借强大体力总能获胜，甚至脱掉上衣展示肌肉，用意在于威慑朱某。以肉体相搏的方式侵占他人财产，难免具有抢劫的嫌疑，但朱某并没有追究陈某的法律责任。趁他吃馄饨的工夫，朱某把装着胡椒面的瓶子放到了自己的包里。陈某喊了一声，意在告知饭馆，怎奈竟无人理会，于是就把吃馄饨用的大碗揣在自己的腋下拿走了。趁人们不注意，偷偷拿走他人财产的行为属于盗窃，但大碗的所有者——饭馆并没有出面制止。
陌生人交往哪怕并不关涉其他利益，但彼此已进入对方目光所及的范围。在互视的过程中，难保不会出现一方举止让另一方感到心理不适的状况，于是原本不带有任何价值评判趋向的中性互视极易演变为带有价值走势的审视。举止不够优雅的一方会受到对方的否定性评价。朱某起先未曾主张自己的所有权，与其说是不想，倒不如说是对陈某不屑，发展至后面，则又惧于身体对抗，表现出了不敢，最终直接以弃陈某于无视的姿态拿走了自己的物品，更是表达出了对陈某不屑。
丛林法则的出现，恰恰又未必能消弭仪态较劲所带来的耻感。不够优雅的一方若能发现对方同样不够优雅，方可达致心理平衡。基于误判，当陈某发现饭馆的胡椒面被朱某拿走时，便以拿走大碗的行为予以回应。在饭馆就餐，所需物品和就坐空间，虽属饭馆的经营者提供，但对顾客来说，可以构成公共资源。在陈某的理解中，既然朱某可以私占公共资源，而且已经告知饭馆却无人回应，就补强了陈某对于自己可以如同朱某的确信。加之陈某早已拿出了丛林法则，何须再谈举止优雅与否的道德判断，最终直接演化成了指向公共资源的哄抢。
孔门弟子有若曾强调，恭近于礼，可远于耻辱。（《论语•学而》）孔子亦曾指出，恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《论语•泰伯》）陌生人的交往一旦呈现出了丛林状态，不免就会引来劳葸乱绞的无序。唯有双方同时且恭且近于礼，而不是切近于力，方才不会在互视中引来心理不适和优雅评判，于己于人皆可便利，于公于私当可两全。在儒学的论域内，礼字的指涉颇显复杂，自当包括人际交往中彼此互入眼帘的举止仪态。
另外，朱某趁眼前无人，把卫生纸扔到地上的举动，同样可被指摘。如果人人皆如此，从自己的角度来看，固然合算，但会使得公共空间的共用价值趋于枯竭。如何避免？作为其中的一种策略，完全可以如同《礼记•中庸》所言，君子慎其独！朱熹注曰：独者，人所不知而己所独知。是以君子既常戒惧，于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，不使其滋长于隐微之中，以至离道之远。以此为基础，不妨再做出延伸解读。具体言之，你我若能把眼前无人等同于眼前有人，或者说把独处视为与他人共处，无疑就需要像与他人共处时一样慎于行，说明人际交往中原本就隐含着相互监控的意指。所谓慎独，并不指涉他人的真实在场，而是在想象中把他人放置到眼前，以便于实现他人真实在场的效果。如此一来，即使在眼前无人的时候，你我都可以把规范寻求锁定在自身的慎独上。只要独处时举止妥当，跟他人交往时自是可以恭近于礼。
四、儒学的五种形态与古今传承的机理
以上喜剧作品展示出来的人际交往，大面积契合传统儒学的相关论断。有必要提请注意的是，据此仍不宜直接得出儒学果真能在当代社会存身的结论，免不了还需要论证当代日用常行的某些叙事视点的确属于儒学范畴。如果非要强调儒学在社会转型中曾遭遇批判，反倒更需要追问那些批判是否足以阻止儒学实现古今传承？正如学者所言，时值20世纪初期，新文化运动带来了一次成功的文化断裂，但断裂的成功通常意味着其中还包含着某种连续性。断裂与连续，只是因应于短时段与长时段的观察视角差异。漫长的中国历史上，虽有过惨烈的困厄和震荡，却从未发生一刀两断式的隔绝。断裂中存有连续，无疑能为儒学传承释放出一定的空间。更重要的是，儒学并非只有一种存身形态。若只有一种，瞄准批判，未尝不能阻止它迈入当代。如此一来，就需要追问，早已断裂的儒学传承究竟是指儒学的何种形态？当代传续的又是何种形态的儒学？
回望传统社会，始自隋唐，儒学被科举制度绑定，促使儒家的论著成为朝廷选拔人才的必考科目，如此便是儒学在历史上受到制度托举的最显著例证。迄至清末，随着科举被废除，通过它展示出来的制度化儒学和儒家化制度被淘汰。诸如此类，言表的无疑是儒学在传统社会最常见的两种存身形态，即作为传统制度构成的儒学和作为精英思想的儒学。毋庸讳言，在社会转型中遭遇重创的正是前者，后者则具有极强的稳定性。无论社会表现出了怎样的发展势头，孔子等儒家人物和《论语》等儒学文本，作为客观的历史存在，都是无法更改的。恰恰就是在此种形态的儒学中，还隐含着儒学的另外两种存身形态，即作为历史经验的儒学和作为生活方式的儒学。前者指涉孔子等人如何论说儒学，后者指涉儒学到底如何存立于世，并且具体存在于何处。
详言之，尤其在子奚为政与否的论述中，孔子引据《尚书》，而《尚书》中的说法到了孔子的口中显然属于历史经验。且不论《尚书》和孔子所在的时代间隔着多大的时空距离，但它成为了孔子表达思考所要借用的史料。历史经验恰恰还可以指涉微生高的生活方式。所谓生活方式，无非是指人们曾以怎样的举措来应对平时的日用常行。学者指出，思想史研究要关注的如果只是精英人物和相关的经典文本，那就会让关注对象成为悬浮在思想史表层的叙事符码。你我其实应该注意到，在生活世界，还有一种近乎于平均值的思想和信仰，作为底色而存在着。正是它们，在各界判断、解释和应对各种实际问题时真正发挥着作用。如是观之，在精英思想与普通的社会生活之间，明显还存在着一种作为普通人思想的世界，同样参与着思想史的发展历程。相较于孔子是儒家首屈一指的精英思想家，微生高则属于普通人。既然孔子提到了普通人，那就有必要看到精英原本就曾关注普通人的生活方式，致力于前去发现和发掘潜含在其中的儒学理念。由此看来，精英思想的出现其实来自精英人物对普通人的生活方式的审视，而儒学理念原本就以人们的日用常行作为具体的寄身之所，并且又通过日用常行获得表现，直指作为生活方式的儒学。
在比较的层面上综合审视，作为传统制度构成和精英思想的儒学，一旦相互绑定，无异于通过抬高儒学的方式让它获得自上而下的播撒乃至灌输。作为历史经验和生活方式的儒学，相互涵摄，在成为精英思想的过程中，历经孔子等人的裁断和论述，则表现出了自下而上的提取和归结。终因儒学的存身形态自古以来极其多元，若只有其中的一种被废弃，实际上并不会影响其他形态的儒学挺入当代。儒学一旦在当代立足，自是可以呈现出自古至今传之统之的走势，这恰恰又造就了作为文化传统的儒学。此种形态无疑具有极大的囊括性，能把跨越古今时空的其他儒学形态全都收纳在自身。
置身当代，各界究竟如何接传儒学？无疑需要直面眼前的纷繁世界，谨慎观察。哪怕我们并非孔子那样的精英，但又不妨借用他的儒学论说策略，尤其需要审视当代中国人操作的哪些言行跟孔子等人曾关注的历史经验高度一致。既然喜剧故事中的某些叙事节点契合儒家的相关论断，那又何尝不能算是历史经验的再生。它们刻画出来的固然只是当代社会的若干现象，但又正如学者所言，从历史发展的角度来看，如果无心留意普通民众的认知状态，通常会错过重大的历史现象。在生活世界，表面上看去只是一些简单的观念和思考，或者只是一些模糊的东西，实际上却有可能关联着不少至关重要的历史现象。需要强调的是，当代中国人的生活方式全无可能一概契合儒学，因而还有必要让《论语》等文本充当裁判依据。唯有契合其中相关论断的部分，方可归属为儒学范畴。说到底，能立足于当代的首先是作为生活方式的儒学。如何发现和发掘，则需要借用作为精英思想的儒学。在文本内外探寻古今历史经验，免不了还牵连着作为历史经验的儒学。古今经验一旦趋同，原本就能构成传之统之的序列，故此还会涵摄作为文化传统的儒学。
需要补充说明的是，随着我国综合国力的稳步提升，各界都在积极寻求文化自信，近年来，作为精英思想的儒学总能独立绽放光彩。常见表现便是，各界阅读四书五经的热情极其高涨，除了不计其数的少年儿童和家长始终参与其中，企业界亦会组织员工学习儒学，商界、律师界和各种公益组织同样有志于传播传统文化。隐含在背后的叙事逻辑在于，要让儒学理念走出儒学文本，走入普通民众的日常生活。追索各种机构缘何要推广儒学，如果根源于把文本视为了神圣，那么所采行的恐怕又是自上而下播撒的策略，以便于增加文化储备。若要追问文本的古今流传何以能召唤出普通民众的阅读热情，实际上还需要关注到文本中的记述能否与日常生活对接。如果答案是否定的，那就只会引来思古式阅读。唯有答案是肯定的，方可让儒学在当代焕发出勃勃生机。
文本被广为流传和阅读，意味着民众对儒学并不陌生，恰恰能为我们借用喜剧故事阐发儒学提供正当性，因为儒学文本和文艺作品原本就能在民众的日常生活中相遇。仍有必要强调的是，儒学何以内在于日常生活，并非只能依赖各种力量的积极注入，而各种力量都是外在于儒学的，更是根源于儒学自身本来就是日用常行的参与者。只要立足于历史经验，借用孔子的论说策略，即可发现日常生活的原本自带，甚至还可以就此展开发掘和提升，故此不宜把文本视为儒学理念的唯一载体和来源，而它实际上只是对日常生活中的某些内容做出了权威表达而已。
五、人际交往的负载与权利伸张的位置
见于以上喜剧作品，人们不管是居家生活，还是出门在外，或者置身工作单位，都曾主动且积极驾驭自己所参与的各种人际交往。有时表现得驾轻就熟，有时又会遭遇波折。无论是在私人空间，还是在公共空间，抑或在饭馆乃至交通工具上，所遇见的时而是熟人，时而是陌生人，其间的所思所行其实都是想要通过妥善处理人际关系的方式谋求自我实现。凡此种种，皆与儒学的核心理念密切相关。据学者所言，仁就是人的主动性的体现，而主动性的实现就是人的自我实现的具体达成，仁者则是充分实现了主动性的人。人际交往愈复杂，就越发需要人们发挥主动性，于是越能体现出儒学的核心理念。无论交往如何纷繁，一经拆解，即可发现无非是由秩序、行为和规范三部分构成。正是它们的关联互动，彰显着人际交往的儒学负载。
具体说来，观诸喜剧故事，首先映入眼帘的无疑是人际交往的秩序形态，囊括着纷争的出现和人们的应对策略。任何一种秩序的形成，都起始于行为与行为的交接。源发自一方的某种行为通常会引起另一方的连锁反应，互动本身就彰显着儒学的仁字意指。源发行为的做出，哪怕一开始并不曾与他人发生对话，但又难保不会涉及想象中他人就在眼前的场面。各种互动貌似只是意指人己关系的处理，其实却还涵摄着自身以外更广泛的交往应对。连锁行为的出现，又何尝不具有儒学意蕴。尤其到了思想与思想发生碰撞的时候，双方虽有争议，但只要在关系处理的问题上达成一致意见，发生在其间的便是儒学对话。
行为的出现除了会受到行为者自身思想的推动，免不了还会受到自身以外各种规范的支撑，而儒学理念恰恰可以化身为道德或者正向的流行性价值准则。前前后后，人们未必能言说理论化的儒学术语，但可以通过所思所行运载儒学。例如面子，在各界的认知中，若能具有凝合人群和体现友善的正向语义，便可以算是儒学的通俗化表达。就此看来，人际交往的内外结构无不充斥着满满的儒学理念。即使把秩序、行为和规范的拆解逻辑颠倒过来，同样可以发现人际交往具有丰富的儒学构成，即规范未必来自人们在应对眼前问题时的临场发明，它何尝不是一种事先的存在，甚至可以追溯至先秦。一种规范通常会引出相应的行为模式，经由双方行为的对接，还可以造就特定的秩序形态，于是秩序形态何尝不是由规范到行为逐步推进的最终结果。且不说三者皆带有儒学意蕴，哪怕只是其中之一契合儒学，都会让人际交往中带有儒学成分。
儒学在人际交往中强势凸显，意在促进双方关系的妥善处理，难免会让法律等非儒学成分受到压抑，因为法律的叙事核心毕竟是对双方做出一分为二式的权利界分。尤其在《借表》和《有事您说话》中，两位郭某的妻子都曾伸张个体化的权利，尽管未曾言说法言法语，但她们的诉求完全契合相关的法律规定。诸如此类，说明法律未必不能在日常生活中落实。关键问题在于，若要落实权利，恐怕会把人际关系推向破裂，让人自我孤立于各种人际交往，最终甚至会失去综合性的各种资源。换一种说法便是，法律的落实有其前提条件，至少需要人们不再顾念人际关系，并且愿意承担各种后果，或者人际关系早已破裂。故事中两位郭某的妻子恰恰都理解了各自丈夫的良苦用心，意味着法律和权利被放置到了未必能被首选首用的位置，获得首选的则是道德。追索原因，与其说是她们更加想要或者擅长展开道德叙事，莫不如认为她们高度认同流行性价值趋从，而价值趋从里包含了道德叙事。道德和法律何以展现出了首选与否的位置界分，还存在着更加深刻的宏观原因。
具体言之，在当代中国，二者于来源上原本就高度疏离。道德来自本土的孕育和古今传承，而以权利二字作为核心用语的法律制度则源发自西方，经由西学东渐来到了中国。尤其是现代意义上的权利，在西方，需要对应于西方人的个体化定位，来到中国则免不了需要与中国人孜孜以求的人际关系定位发生摩擦。西方人的个体化定位不只是牵连着自然法对社会做出的契约化安排，更得益于基督教的教化，意在让人与上帝对话，剥离出人对人的信仰依赖。即使把自然法和基督教全都引入中国，到底能否塑造出如同西方的景象，恐怕仍然有待于商榷。盖因中国本土历来并不缺失相应的人际应对策略，反倒正是在儒学古今传承的过程中发生了西学东渐，因而西学入华顶多只是为中国人的人际交往增加了一种应对策略，难保外来策略与本土策略不会发生话语竞争。后者原本就因应着本土的古今社会景致和趋同化的历史经验，故此能为它获得首选位置提供便利。
如何调处道德与法律属于中西都会面对的问题。在西方，既有促进融合的理论探索，又有主张分立的学术追求。尤其是纯粹主义法哲学，甚至想要通过驱逐道德的方式净化法律，致力于求证二者的截然分立。反观中国，二者有时自然而然地就会在人们的日用常行中彼此疏离。更重要的是，法律移植在西学东渐中兴起，蕴含着要用法律推动社会转型的意旨。尽管法律来自国家的颁布出台，但社会未必只是被动的接受者。法律一旦无法适切人们的日用常行，社会就会表现出自主的反弹。传统儒家道德在当代中国人的日常生活中表现出了极强的生命力和活力，本身就意味着它未必能被新时代的西式法律所取代。
道德叙事极力彰显，还会在人际关系中塑造出一种利弊并存的弹性空间。两位郭某的妻子和张三表现出来的皆是对他人的包容，这即意味着人际交往本身带有一定的包容度。就《胡椒面》讲述的故事来看，道德叙事甚至可以起到藏污纳垢乃至容忍错误的效果，使得陈某的抢劫和盗窃行为没有受到追究，但那何尝不是为陈某提供自我反思和改正的机会。孔子曾言，君子求诸己，小人求诸人。（《论语•卫灵公》）内省不疚，夫何忧何惧？（《论语•颜渊》）孔门弟子曾参则说，吾日三省吾身。（《论语•学而》）孟子亦曾强调，仁者如射，射者正己而后发，反求诸己而已矣。（《孟子•公孙丑上》）凡此种种，无非是在强调要回到自己的内心世界，发挥内在潜能，思其在我者，实现自我觉解和纠改。若要追究法律责任，难免需要耗费更多的时间和财力，动用相关的法律程序。除非动用法律能产生更好的效益，否则就需要考虑有无必要。况且法律能调整的只是人的外在行为，而难以企及内心世界，儒学则可以标本兼治。
总而言之，人际交往宛若某种容器，容纳着法律、道德和流行性价值准则等规范，还容纳着人们的言行。规范承载着本土事物的古今传承和外来事物的本土化趋向；言行则承载着先前历史经验的再生和人们对社会发展走势的承接。经由互动，道德、正向的流行性价值准则、儒学和人们的自主性积极寻求达致了高度契合，表现出了今同于古的走势，法律、权利、西学入华和制度的国家供应，则共同塑造着中西框架。两套话语一并展现在了人们的面前，而人们的所思所行目前来看主要处在前一套话语体系中。至于法律和权利到底能否处在强势凸显的位置，终将取决于两套话语在日后的互动。■
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