内容摘要：道德沦丧的社会风气愈演愈烈，唤醒了人们对儒学的需求。仅凭儒学和道德却又未必能够解决问题，致使各界纷纷呼吁借用法律助推儒家倡导的见义勇为，善意救助责任豁免制度便应运而生。它以儒学打底，囊括着权利，那便是让儒学容纳权利，恰恰正是现代化儒学应该具有的气象。它的问世不仅验证了中国具有自主创设制度的能力，还表明儒学成为了可以供立法机关用来创设制度的本土资源，更能说明儒学在当代并非不能参与制度建设，甚至称得上是儒学发展史的标志性事件，背后蕴含着儒学以两种存身法则立足于世，即渗透论与实践论。在前者看来，人们对儒学的了解立足于学习《论语》等文本中记载的儒家所言，后者则强调，人们的日常言行中原本就自带儒学理念。
关键词：儒学；权利；见义勇为；善意救助责任豁免；社会风气
据《民法典》第1043条规定，家庭成员应当相互帮助。毋庸讳言，家人互帮互助原本就属于伦理层面的理所应当，不必刻意标榜。法律上缘何会有如此规定？无非是要在家人互动不受伦理调整时，还可以借用法律来规制。非家庭成员无伦理可言，是否应该相互帮助？答案无疑是肯定的。关键问题在于，缘何要互帮互助？古训有言，辅车相依，唇亡齿寒。（《左传•僖公五年》）如果人人只求利己，必会促使社会上缺少正气。当你我面临困境时，难免就会独自沉陷。如是观之，唯有倡导人们互帮互助，塑造出社会正气，方能尽量避免你我遇困时不能脱困。
更关键的问题在于，非家庭成员又该如何互助？儒家颇有发言权。孔子就曾强调，出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。[1]（《论语•颜渊》）何谓出门，若能指涉由家内到家外，那便意味着要在家外塑造出如同家内的景象，即在邦与在家完全一致。孔门弟子子夏曾言，四海之内皆兄弟。（《颜渊》）四海何其广大，怎么可能到处都有我的亲兄弟，但不妨视他亲为己亲，把非亲非故者视为兄弟。孟子亦曾倡导，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。（《孟子•梁惠王上》）毫无疑问，他人老幼并非吾老吾幼，但可以比附为吾老吾幼。凡此种种，实际上都是在描述家庭伦理的外溢，即倡导应该让家庭伦理从家内向家外溢出，促使原本不出产伦理的地方充满伦理氛围，人际交往便可如同家人那般，于是就有了四海为家、天下为家的说法。
落实到经验世界，学生会把自己所在的学校、院系乃至班级视为家，军人会把自己所在的军队乃至连部视为家，医生视医院，工人视工厂，亦复如是，类似现象极其常见。打底的逻辑便是，人们一旦离开原生家庭，就会把各自对原生家庭的认知投放到眼下所在的社会组织中，促使原生家庭和社会组织的运转可以共享同一套认知体系。需要提请注意的是，把家外社会组织视为家，属于对社会组织的二度塑造。学校之所以是学校，工厂之所以是工厂，皆是制度化的存在，意指它们的存立和运转都要藉靠国家乃至各社会组织内部正式出台的规章制度。把它们视为家，只是意味着要在非正式制度的层面上让它们具有些许家的色彩，并非要改变它们原有的制度属性，究其功效，仅仅在于促使人际交往更加亲密，确保人们在家外还能感受到家的温暖。无论是把非家视为家，还是把非家人视为家人，并不以人们必须知晓儒学作为必要。只要那样做了，无形中或者悄然间就会契合儒学。
伦理外溢是否还蕴含着更深层次的叙事理念？且看孔子所言，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。（《论语•学而》）爱字浮现，怎能不具有深意。就连仁字，有时都会直接指向爱人。（《论语•颜渊》）究竟何谓爱？作为动词，无非是指我要把自己的殷殷善意和温情推向他人，凸显着我不自私，而他人在我的心里极其重要。即使不曾仰视，表达敬爱，仍可在平视中表达出我要把我的善意平行交付给你的意思。哪怕在俯视时，依然可以表达出爱护或者照拂的心头所想。作为名词，则是指那份善意和温情本身。
孔门弟子有若曾言，孝悌者，仁之本。（《学而》）如此说来，仁爱的源头在家内。搭接着伦理外溢来看，尽管爱意原本起始于血缘伦理，但可以把它放在家外，让人承接，促使家外人的交往转化为如同家人交往。既然家内家外能趋于一致，那就是要用同一份爱意让家内家外合为一体。不妨把爱的此种展现称为起承转合式的传递。其中的转字，恰恰还隐含着另一层寓意。具体言之，在家内言表伦理会受到血缘关系的加持，甚至可以说，伦理的滋生必然要与血缘绑定，在家外恐怕无法如此。伦理一旦从家内溢出，不可避免就脱离了血缘对它的支撑。即使不能再将其称为伦理，仍可将其定性为道德。说到底，伦理外溢会让伦理本身转化为道德，而伦理从家内溢出属于社会性道德的重要来源之一。
综上可见，按照儒家的说法，非家庭成员到底应该如何互帮互助，就在于可以把彼此视为亲人，促使殷殷仁爱在你我之间实现起承转合式的传递。追索互帮互助的具体方式，举凡见义勇为、拾金不昧等，无不可以算在其内。需要强调的是，在社会治理逐步走向法治化的当代，社会风气有时总让人担忧，跟助人道德相关的诸多事项免不了要借助于法律去应对。更有充足的证据表明，道德沦丧愈演愈烈，恰恰唤醒了人们对儒学的需求。就此看来，实有必要关注当代法律如何呼应传统儒学的问题。二者到底能否合作而又能展开怎样的合作，儒学本身会以怎样的面貌出现在人们的所思所行中，善美秩序的达成究竟具有怎样的难度，亦是需要考查的问题。
一、儒家内部的意见分殊与当代立法
孔子曾言，仁者必有勇，勇者不必有仁。（《论语•宪问》）深究此言，若为仁者，必有勇气敢于担当，因而铁肩担道义属于仁者必须具备的道德资质，否则就不能算是仁者。孔子还说，君子义以为上，有勇无义是为乱，小人有勇无义是为盗。（《论语•阳货》）毫无疑问，如果只是敢于担当，事态发展仍会欠佳。有勇无义，勇者何止不能算是君子，甚至有可能只是莽夫而已。若为宵小之辈，有勇无义，说不准就会打家劫舍，沦为土匪强盗，只图损人利己。[2]总体来看，君子不仅需要具备勇德，更需要受到义的引领乃至规制。义一旦高于勇，那就意味着人们在见义时，当能召唤出内心的勇德。唯有如此，方能刻画出道义本身就是一种颇具指挥性的强大力量。到底能强大到何种程度？究其具体表现，有的人哪怕平时比较怯弱，但只要发现他人陷入困境，受到内心道义的召唤，便有可能会以勇猛的力量破除胆怯，伸出援手，转眼间就会成为仁者。
既不损人亦不利己，行不行？按照孔子的说法，见义不为，是为无勇。（《论语•为政》）如果说见义不为只是意指旁观他人沉陷困境，并不曾落井下石，那就足以算是不曾损人。关键问题在于，不损人难道就会利己？自己若有足够的能力伸出援手，见义不为就只会让自己的能力局限在自身，终究塑造出了自己颇为自私的面貌，伸出援手反倒能把自己塑造成敢于担当的仁者。就此看来，唯有见义而勇为，方能算是利己。整体审视，损人利己不可取，既不损人亦不利己仍然不可取，那就只能利人利己。正如孔子所说，己欲立而立人，己欲达而达人。（《论语•雍也》）若要谋求成就自我，当有必要同时成就他人，甚至可以说，成就他人正是成就自我的一种方式。俗语亦曾强调，赠人玫瑰，手留余香，无异于倡导你我两利。
孔子还指出，德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧。（《论语•述而》）按理说，闻义便要思义见义，义无反顾再去勇为，方可成就仁者。若是果真出现了孔子担忧的情形，有的人闻义却不思义见义，更不曾勇为，那又该怎么办？更关键的是，思义见义和勇为仅仅指涉道德！举凡各种道德，通常都不具有可以被强制执行的属性。[3]如此一来，总不能要强迫人们必须见义勇为！难道只能诉诸积极倡导和呼吁？但倡导仍旧只能算是一种颇显柔性的推动。儒家恰恰又提供了两种解决方案。
具体说来，孔门弟子子路曾向孔子求教，怎样才能成为完人或者全人？孔子答，见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。（《宪问》）深究其里，见利时当要思义，实际上并不等于彻底抛利。只要以义为先，事后若能获利，仍可算是见利思义。换一种角度来说，发现有利可图，便要考虑当取不当取，义即不容置疑的评判规则。发现他人陷入困境，在保存自己性命的前提下前去帮忙，仍可算是见危授命。如果只想利人，甚至要赴汤蹈火，不惜牺牲自己，固然可以算是品德高尚，但终究未能达致两利全善。既要利人，还不能让自己受损，无疑更需要讲求有勇有谋。前后结合起来，所谓见义勇为，本质上是一种带有价值取舍的举止形态，虽以他人获益为目的，但不反对保存自己。
据《吕氏春秋•先识览》记载，鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取金于府。子贡赎鲁人于诸侯，来而让，不取金。子路拯溺，获救方拜之以牛，子路受之。显而易见，同样是助人救人，子路和子贡的决断完全不同。孔子指出，子贡失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣！面对子路的做法，孔子反倒深表赞许，即出一言，鲁人必拯溺者。拯溺即救人出水，受牛则是事后接受答谢。另据《淮南子•齐俗训》记载，子路受而劝德，子贡让而止善。孔子之明，以小知大，以近知远，通于论者。到了《说苑•政理》中，未提子路，只提子贡，并且强调，孔子曰，圣人举事，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适其身。今鲁国富者寡而贫者众，赎而受金则为不廉，不受则后莫复赎，自今以来，鲁人不复赎。举凡《吕氏春秋》等，尽管不属于儒家正典，但它们记载的内容却跟《论语•宪问》中记录的孔子所言一脉相承，故此可以把它们视为针对儒学的延伸探讨。
子路拯溺受牛，的确表明他不像子贡那样大公无私，缘何还能受到孔子的认可？追索原因，诚然不能否认社会上会有子贡那样的高廉之士，但谁都不能保证人人都会积极主动和无条件地乐于助人，那就不妨通过某种方式激励更多的人乐于助人。如果让人们获知拯溺可以接受答谢，无疑会激励原本不想拯溺的人积极拯溺，避免有人落水时，周遭众人只是冷眼旁观。不难看出，激励的目的在于劝德迁善，移风易俗。拯溺者在拯溺以后，若是全无所获，反倒会促使人们降低日后想要拯溺的积极性。子贡赎人却不受金，即使能引人仿效，程度又会如何，所能产生的效应难免就只是止善于己。相比较而言，反倒是拯溺受牛，更易于成为人们仿效的范本。更何况，受之不廉，不受则又不足以成就典范，着实两难，莫不如就认可受之。
孟子则提出了另一套截然相反的意见。据他所说，所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母，非所以要誉于乡党朋友，非恶其声而然。由是观之，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，缺失任何一种，皆为非人。有是四端而自谓不能者，自贼者。（《孟子•公孙丑上》）不难看出，孟子立论的出发点在于追究人何以为人。依循他的论述，发现孩童将入井，何以萌生怵惕恻隐之心，并不是因为事后想要结交孩童父母，或者回到自己所在的人群邀功获誉，更不是因为眼下讨厌孩童的哭声，总之原因并不在自身以外，而是在自身以内。只要一眼发现孩童遇险，心里自然而然立即就会生出怵惕恻隐之感。如若不然，作为人的资质就会受到严重挑战。需要追问的正是，仅凭人的本性，是否足以促使人们积极主动且无条件地救人？如何避免有的人果真会成为自贼者？
据《孟子•梁惠王上》记述，孟子见梁惠王，后者问，叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？前者答，王何必曰利，亦有仁义而已矣。不难看出，孟子推崇仁义，大有舍利之意。到了《史记•孟子荀卿列传》中，据司马迁记述，孟子适梁，首推仁义，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。毋庸讳言，在梁惠王看来，孟子所论不切实际。[4]宋代司马光亦曾指出，孟子以为仁义礼智皆出乎性者，然不知暴慢贪惑亦出乎性。是知稻梁生于田，而不知藜莠亦生于田。[5]诸如此类，足以说明历史上质疑乃至诟病孟子者并不少见。
转入当代，通过立法助推见义勇为，早已不是新鲜事。辽宁省人大常委会在1992年就通过了《辽宁省奖励和保护见义勇为人员条例》，曾于2006年和2013年修订。时值1997年，深圳市人大常委会通过了《深圳经济特区奖励和保护见义勇为人员条例》，曾于2019年修订。至2000年，北京市、浙江省、四川省和重庆市等，皆出现了类似条例。再至2012年，山东省人大常委会发布了《山东省见义勇为人员奖励和保护条例》，到了2014年，又有《珠海经济特区见义勇为人员奖励和保障条例》出台。毫无例外，它们都在第1条强调，立法目的是要弘扬社会正气，鼓励人们见义勇为，导向在于要对见义勇为人员实施物质奖励和精神奖励。
迄至2012年，国务院办公厅转发了民政部等七部门联合发布的《关于加强见义勇为人员权益保护的意见》，肯定了各地各部门在鼓励见义勇为、保护和表彰见义勇为人员方面做了大量工作，同时指出，实践中还存在策略不统一、保障措施操作性不强等问题。如何完善对见义勇为人员的权益保障，至少要让他们在家庭生活、医疗、住房、子女教育、就业等方面获得优先照顾。另外，公安部门还需要加强对见义勇为人员的保护，防止他们遭受打击或者陷害。毫无疑问，国务院以出台行政规章的方式确认了见义勇为人员有权利获得奖励，而奖励的方式正是让他们或其家庭获得各方面保障，意指人们在见义勇为之后有权利获偿，藉此激励各界积极见义勇为。
整体审视，见义勇为作为一种美德，在当代依然颇受各界珍视。国务院和全国各地通过立法确保见义勇为人员事后有权利获偿，在叙事策略上，无疑近于孔子和子路而远于子贡和孟子。缘何如此？难道是直接依据儒学设计了制度，或者故意要跟孔子儒家保持契合？但又找不到确切的证据可以拿来证明。翻阅各省市出台的地方性法规，完全看不到儒家、儒学或者儒家文化等字眼，更不曾提到孔子抑或子路。见于国务院转发的《意见》，顶多只是明确强调，见义勇为属于中华民族的传统美德。如此一来，毋宁认为，古今契合的基本机理在于，古人所求亦是今人所需，恰巧儒家发声在前，完全可以供后来人追随。
更重要的是，某些问题总能在历史发展中浮现，勉力解决的妥当策略，在古代若具有唯一性，迄至当代却又无法出现另一种崭新的可能，不可避免就会促使古今保持高度一致。崭新策略在当代匮乏，未必是因为当代人懒于去探寻。如果问题本身自来便不具备无限大的开放性，终究致使解决策略亦会有限。例如见义勇为，如何才能让它在社会上广泛出现，既然不宜强迫人们去做，而且孟子的主张颇受质疑，除了还可以像孔子主张的那样，通过激励的方式予以助推，的确再无第二种足够妥当的策略。一言以蔽之，正是因为类似问题的解决策略古往今来高度一致，足以促使今无需故意契合古，却仍会产生犹如故意契合的效果。既然当代立法契合孔子所论，不可谓不妥当，接下来需要探讨的便是，社会风气是否会就此彻底趋于善美？
二、见义勇为与责任豁免制度的诞生
且看《扶不扶》讲述的故事，[6]郝某骑着自行车前行，发现前面汽车没有关上后备箱，就想追去告诉司机。怎奈汽车突然急刹车，前后相撞，郝某钻进了后备箱，摔得鼻青脸肿，还摔坏了自行车。警察判定由郝某承担全部责任，付给司机一定赔款。郝某继续推着自行车前行，旋即遇见一位老人摔倒在地。就在他纠结于到底扶不扶的时候，老人发出了疼痛声。郝某放好自行车前去询问，快看看身上有没有摔坏。老人躺在地上，如同钟表上的指针旋转了一圈。郝某扶了她一把，让她坐着。老人说了一句，你可真是好孩子，还知道把我扶起来。郝某回应道，我就是做好事上瘾。老人接着说道，要是换了别人，撞了我早就跑了。双方发生争议。
老人认为自己是被郝某用自行车撞起来飞出了十几米。逢有路人出现，看了看现场，同样认为是郝某把老人撞倒了，劝告郝某赶紧离开现场，人心险恶，一不留神就会被讹诈，终致倾家荡产。路人走后，郝某依然没离开，而是劝老人不要栽赃，自己明明是在见义勇为。老人站了起来，推着郝某的自行车说是要保留证据。见有警察赶来，郝某立即躺在了地上。警察看了看现场，认为是老人骑着自行车把郝某撞倒了。郝某模仿老人的举动，如同钟表上的指针旋转了一圈。老人近乎崩溃。警察要把郝某拉起来。郝某发现，眼前人竟是刚才处理他钻入后备箱肇事的那警察，随即希望其代为发声，跟老人说清他的自行车到底是怎么摔坏的。警察后来又告知郝某，刚才那位司机转眼发现自己错怪了你，便把你给他的赔款交给了我，让我代为返还，并且多给了一百元，让你用来修理自行车。老人稍作思考，想起自己前脚还在跳舞，后脚却不小心踩空跌倒了。故事的结尾，郝某向老人道歉，我并非有意气你，实在是别无他法，方才演了一遍回放。老人一再夸奖郝某，并且强调，我有医保，治伤无需动用别人的资财。
据故事显示，郝某坦言自己做好事上瘾。何谓上瘾？无非是指早已习惯于助人，一旦发现有人需要救助，总想摆脱一切干扰，任由瘾性发作，让自己立即救人。毋庸讳言，此番逻辑堪比义字当先，要召唤出勇德。尽管郝某曾跟老人发生误会，甚至还拿出了以其人之道还治其人之身的应对策略，但又诚如他所言，终是不得已，貌似会与儒学相悖，其实不然。按照孔子的说法，己所不欲，勿施于人。依据我自己是否接受何种事物，当能推知他人亦会如此，因而我应该像对待自己一样对待他人，岂可把自己不愿接受的事物推置到他人的身上。如何确知他心如同己心？以其人之道还治其人之身，便是一条最佳的验证策略。宋代大儒朱熹就曾强调，君子之治人，当如是。[7]故事中的郝某不想被冤枉，怎奈老人要强加，因而以同样的方式还置回去，让老人知晓事情的原委，并且避免继续强加冤屈。
需要提请注意的是，郝某坦言上瘾，明显点破了自己见义勇为的动力在于恪守自身原有的道德品格，并不与自身以外的谋求相关，更遑论事后能否获得物质奖励和精神嘉奖。潜台词便是，自己到底能否勇于担当，能否对他人抱有高度的责任感，早已在前一次遇事时获得了检验，一经认可，那就不妨让类似的责任体验在接下来的生命历程中再度涌现。当下若不如此，那就是对前一次的背叛。无可辩驳，郝某的所思所行更契合孟子所论，而远于孔子所论和当代立法。不得不承认，孟子所论哪怕极易被诟病，但社会上并不缺乏契合者。当有必要追问，孔子所论在本故事中是否注定会沉沦？其实不然。盖因孔子亦曾倡导人人都应成为勇于担当的仁者，以此比对郝某，他无疑能算是孔子口中的仁者。总体来看，郝某的操守兼契孔孟，只是远于当代立法，而各项立法恰恰没有规定见义勇为人员必须接受物质奖励和精神嘉奖。人们见义勇为是否以事后获得奖励作为动力，终究还是要取决于自己的自由裁量。
继续审视故事，路人曾提醒郝某，与其救人反被讹诈，莫不如不再救人，反倒可以保护好自己。郝某并非不明白，在道德沦丧的社会环境中，好人难做。显而易见，若要提升社会风气，如何确保被救方或者获救方不会反咬？如何确保流过血的见义勇为人员不会再流泪？如何确保获救与施救双方不会因为某种缘由发生争执？亦是极其关键的问题！故事中的被救老人哪怕只是因为误会而误解了郝某，但双方毕竟曾发生争执。就此看来，仅仅倡导人人都应成为仁者，无论是把立论的依据搭设在人的本性上，还是诉诸激励，作用于社会风气的提升，其实都还远远不够。
本故事最终固然圆满收场，但现实世界的事情却未必总能圆满。尤其是发生在2006年的彭宇案，曾给各界的道德认知带来猛烈冲击。就具体案情来看，在上车下车颇为拥挤的公交站牌前，彭宇把倒地的徐老太扶起，又和她的家人把她送到了医院。徐老太一方随后指出，受伤系因彭宇相撞。彭宇一再言说当时并未相撞，发现有人倒地，若是视而不见，就不会惹来麻烦，自己的搀扶行为和帮忙送医都属于见义勇为。双方对簿公堂，法院判定，徐老太受伤确系彭宇相撞，但并非故意，应赔偿徐老太损失的46%。判决一出，认为法律不支持见义勇为的声音在各界传遍。彭宇提起上诉，二审法院背负着巨大的舆论压力，意在促成双方和解，徐老太一方同意减少赔偿数额，撤回了起诉。直到2017年，彭宇终于承认当初确系自己撞倒了徐老太。[8]前后十余年，看见有人倒地受伤，到底应不应该搀扶，成为了各界时常探讨的问题。以此为背景，迄至2014年的除夕夜，一部题为《扶不扶》的喜剧作品出现在全国观众面前，便显得毫无可怪。
只需稍加比对，即可发现《扶不扶》刻画的戏剧冲突跟彭宇案高度一致，即二者都内含着双方当事人曾发生争执的情节，而且故事中的郝某简直可以堪比吐露真相以前的彭宇，故此未尝不能把彭宇案视为《扶不扶》的原型素材。二者的差异只是在于，喜剧故事必然需要内置笑料，被救老人和郝某都曾躺在地上如同钟表指针那样旋转，便是具体表现。各界面对彭宇案难免会感到恐慌，情绪发泄的种类比较单一，观看《扶不扶》则至少会引发两种情绪。所谓哭笑不得，难道真要哭泣？但眼前毕竟还有笑料在呈现。欲哭却又并非真哭，藉此聚集起来的情绪便会借着笑料呈现一并转换为笑。鉴于情绪中原本就还带有想笑的成分，由欲哭情绪转化而来的笑就会跟原本想笑的情绪合并，因而哭笑不得无疑是指情绪交集，蕴含着双份的笑。
笑料呈现的意义就在于，可以把双方对垒的激烈程度刻画得淋漓尽致。故事结尾，老人最后说的那句话，倒是点明了问题的解决可以借用制度。她受伤就医需要花费的资金，可以通过医疗保障制度让保险公司或者社会保障部门提供。此种策略在本质上无非是要寻求第三方出资，确保被救方免于自掏腰包，亦无需再让施救方出资。关键问题是，免于自掏腰包仅仅意味着不破自己的财，万一还想借机生财，又该怎么办？既让第三方出资，还想让施救方出资，并非不可能。同时还需要考量医疗保障制度的覆盖面是否足够广？能否涵盖所有公民？只要有人不能享受，借机讹诈的出现概率恐怕就不会是零。
有些地方性法规亦曾提供解决策略。比如2014年问世的《珠海经济特区见义勇为人员奖励和保障条例》，第30条明确规定，受益人主张见义勇为人员造成其人身损害或者在救助过程中未尽合理注意义务加重其人身损害的，应当提供证据。没有证据或者证据不足以证明其主张的，由其自己承担不利后果。该规定实际上就是提醒人们，若要见义勇为，那就应尽足够的注意义务，确保不会给获救方造成任何损害。如若不然，凭借一片好心却未必能办成好事。获救方一旦不接受，免不了还是会让施救方承担一定的责任，即功过不能相抵。如此一来，人们若是担心自己未必一定能办成好事，反倒会拉低做好事的积极性。换一种说法便是，见义勇为人员哪怕事后能获得奖励，但要承担一定的风险。到底应该如何调处施救与获救两造，依然是摆在人们面前的难题。
迄至2017年，借着国家要出台《民法总则》的契机，各界便纷纷讨论能否通过民事法律扭转社会风气，更是呼吁把见义勇为写到《民法总则》中。立法机关做了积极回应，表示会让相关规定契合传统美德。[9]几经酝酿，就诞生了善意救助责任豁免制度，具体见于第184条。据其规定，因自愿实施紧急救助行为而造成受助人损害的，救助人不承担民事责任。该规定无疑是在强调，面对不负有救助义务的他人，只要施救方能证明自己救人时全凭善意，而并非蓄意谋害，无论被救方出现了何种情形，都无需让施救方承担任何责任。换一种表述便是，救人紧急，不宜强求面面俱到，施救方只要曾善意施救，就可以享有责任豁免的权利，以此降低人们因救助他人而惹上麻烦的风险。被救方若要纠缠，施救方则可以通过主张责任豁免权的方式予以对抗。总体来说，便是通过免除后顾之忧的方式激励人们放心大胆地见义勇为。因《民法总则》立法属于《民法典》立法的前奏，转至2020年，该规定已成为《民法典》的第184条。
学界早已指出，善意救助责任豁免制度正是以儒家的仁爱思想打底。[10]如此说来，它要保护的便是施救方宛若儒家认可的仁者所曾输出的那份善意，以至于善意输出可以直接等同于责任豁免权利的获得。有了它，被救方即使不具有能契合儒家所论的道德品行，任凭怎么反咬施救方，恐怕都无法再诈取利益。如果说国务院和各省市通过设置奖励的方式激励人们见义勇为，只会让各项立法和儒学达致隐性的合作，那么善意救助责任豁免制度的问世历程则显示出两造合作越发显性。更重要的是，责任豁免制度的问世至少可以在两种层面称得上是儒学发展史的标志性事件。
第一，它以儒学打底，表明儒学完全可以参与当代的制度建设。回溯清末以来的百余年历史脉动，儒学曾在新文化运动和批林批孔运动中遭遇批判。贯穿在其间的现代化诉求，更是倾向于通过西学东渐寻求社会发展的理论依据。[11]直到近些年来，随着综合国力的提升，寻求文化自信和制度自信的声音越发高昂，助推着传统文化大力复兴。各界在《民法总则》出台之际，呼吁把见义勇为写入法律，便是寻求传统文化复兴的一种表现。但是，儒学到底能否参与当代的制度建设，质疑声依旧不绝于耳。善意救助责任豁免制度的问世，无疑可以算是对此做出的响亮回应。
更何况，面对社会上时常出现的道德沦丧现象，各界何尝不曾反思，道德沦丧的缘由之一，正是以往未曾谨慎区分传统文化的优质部分与劣质部分，只是对二者做了打包处理，一并视为现代化社会发展的历史包袱，致使不少人难以再有清晰的道德判断。[12]如是观之，道德既已沦丧，还能如何改善，如果只是修补道德，显然已无用。借助于法律守护道德，就具有了必然性和必须性。另外还需指出，儒学在清末以前虽曾受到传统制度的托举，但它仍然可以作为思想学说而存在。自古至今，若只有思想学说赓续，自然会让儒学的传承失却了一种重要的维度。责任豁免制度的问世，作用于儒学的传承，便可产生填补缺失的功效。
第二，责任豁免制度跟责任豁免权是等值的概念，既然以儒学打底，那就塑造出了以权利为外表、以儒学为内里的结合构造，即内儒外权或者权表儒里。鉴于现代意义上的权利最初诞生在西方，自晚清开始出现在中国，随即又经历了百余年的历史涵育，背后隐藏着西学东渐的大背景。借由责任豁免制度的问世，儒学的当代开显既然会与外来的西学元素接榫，那便意味着它在当代以怎样的面貌立身存世不仅涵盖着古今维度，还涵盖着中西维度，是它在清末以前断然不会经历的事情。一言以蔽之，内儒外权的结合构造一旦出现，必会让儒学开显的原有版图实现扩张，以最大力度表明儒学在当代立身已经展现出了不同于它在清末以前的全新面貌。
追索自清末以来的儒学发展，学界最关注的问题在于，它到底能否经受得住现代化的考验。[13]答案若趋于否定，大可宣告它濒临死亡，要么只能把它封锁在清末以前的传统社会，抑或只能让它蜷缩在古今流传的《论语》等儒学文本中。现代化究竟是何意思？曾被直接等同于西方化。尽管学界一直辩言并非如此，但谁都不能否认现代化的确源发于西方。[14]在法律领域，正是以权利观念入驻各种制度作为重要表现。[15]责任豁免制度的问世，势必说明儒学在现代化面前并非不堪一击，而是完全具有参与的能力，并且现代化的确不等同于西方化，还存在本土版本。更有学者指出，现代化的时代就是倡言权利的时代，[16]儒学怎能以老迈的姿态不做回应。[17]以此审视内儒外权，甚至可以认定，它不仅属于儒学现代化应该具有的气象，还属于现代化儒学必备的基本内容。
转入法学领域，责任豁免制度的问世，同样至少会在两种层面上释放出深刻的寓意。首先，外来的权利在中国不可避免需要本土化，方能更好地融入中国社会。追索本土化的方式，由法律予以承载，无疑算是其中之一。关键问题是，还会涉及融入深度的问题。责任豁免制度自诞生的那一刻起，便可表明外来权利已经深深地扎根在本土儒学自古至今的传承中。
由制度创设到具体适用，双方当事人哪怕已经产生了争议，但又未必只能依赖法律才能解决。仅凭儒学叙事，有时就足以破解误会和化解争议，宛若《扶不扶》讲述的故事。就此看来，责任豁免的权利便只是居于备而不用的后台或者备胎位置。更何况，在2017年以前，社会上并非全然不存在人际仁爱关怀。责任豁免制度的问世，就此便只是要鼓励更多的善意助人者勇于现身。唯有被救方始终不认可施救方的言行，以至于确已发生纠纷，方才会把责任豁免权放到有必要登场的首选前台位置。儒学叙事是否乏力，构成了责任豁免权能否由后台进驻前台的牵引机制。如果说以见义勇为为表征的社会正气可以算是一种社会资源，那么道德沦丧频现无疑会致使资源越发稀缺，责任豁免制度问世的意义就在于助推着稀缺资源增发增设。如是观之，它以自己始终不被选用作为问世的终极理想目标。凡此种种，皆表明外来的权利亦会与儒学一同深深地嵌入人们的具体交往情境。二者越是表现得此起彼伏，反倒越能表明它们已经形成了一种并存结构，外来权利融入中国社会的程度不可谓不深。
再者，当代中国的绝大多数法律制度都是舶来品。每当社会上出现了难以破解的问题，各界旋即想到的往往就是借鉴西方的做法，寻找可供移植的制度，背后隐含着百余年来西学东渐的经验积累。[18]毫无疑问，此种思维定势极力凸显着中国立法对西方先例的强烈依赖，长此以往，难免会让中国自主创设制度的能力下降。更重要的是，制度的自西舶来极易遮蔽中西原本存有差异。甚至唯有忽略差异，方可大刀阔斧地把西方制度移植到中国，但西方的做法恰恰未必总能成为破解中国问题的最佳选项。
西方应对道德沦丧最著名的先例，便是美国的加利福尼亚州曾于1959年出台《撒玛利亚好人法》（Good Samaritan Laws），致力于鼓励人人都能如同基督教耶稣口中的撒玛利亚人。据《圣经•路加福音》10：25-36记述，耶稣曾言，有人遭遇强盗打劫，受了伤，躺在路上。先后各有一位祭司和利未人路过，但都视而不见。唯有一位撒玛利亚人路过时，给那人包扎伤口，还带回旅店里照应。显而易见，美国的先例搭接着宗教。尽管基督教早已传入中国，但不是本土产物。相比较而言，儒家倡导的见义勇为更切合本土民众的道德诉求，故此中国立法有必要摆脱对西方先例的依赖。责任豁免制度的问世不仅验证了中国具有自主创设制度的能力，而且还表明儒学成为了可供立法借用的本土资源，足可以让人们对本土文化和制度表达出自信。
需要补充说明的是，孔子曾言，不义而富且贵，于我如浮云。（《述而》）俗语亦曾强调，君子爱财，取之有道。但是，社会发展中的道德沦丧还有更极端的表现，不只是涉及民事法律问题。具体来说，有的人甚至会故意虚设自己陷入困境的场景，当他人赶来见义勇为时，再反咬一口，俗称“碰瓷”。它的场景设定原是某人拿着一件易碎的赝品瓷器出现在街头巷尾，故意等待他人来碰撞，或者设法主动撞向他人，致使瓷器破碎，谋求讹诈，坐地起价，依据真品古董的市价索要赔偿。因类似现象频现，促使“碰瓷”二字早已泛指一切通过虚设场景的方式诱人入套的勾当。时值2020年，最高人民法院、最高人民检察院和国务院公安部联合发布了《关于依法办理“碰瓷”违法犯罪案件的指导意见》，明确指出，所谓“碰瓷”，是指行为人通过故意制造或者编造其被害假象，采取诈骗、敲诈勒索等方式非法索取财物的行为。为了保障民众的合法权益，维护社会秩序，公检法三部门可依据《刑法》《刑事诉讼法》和《治安管理处罚法》惩治“碰瓷”人员。应当定罪判刑的，绝不姑息，主要罪名包括诈骗罪、敲诈勒索罪等。不容分说，通过定罪判刑的方式惩治“碰瓷”人员，在社会上可以起到警醒作用，督促各界都像儒家倡导的那样不可通过不义手法谋财，同样可以助益于儒家的论断在当代社会开显。
三、儒学渗透论和儒学实践论的并立
纵观《扶不扶》讲述的故事，儒家孔孟的论断在其中浮现，与其说是由郝某口头表达出来的，莫不如说是通过他的举止体现出来的。有鉴于此，当有必要追问，儒学跟人们的言行举止存在关联性，难道只是因为人们的记忆中存有儒学知识？儒学在当代社会开显，究竟要遵循怎样的存身法则？所谓存身法则，无非是指立身存世所要借用的凭藉，具体指向某些规则或者规律。
孔子曾指出：入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。（《论语•学而》）子夏亦曾强调：贤贤易色；事父母能竭其力；事君能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。（《学而》）显而易见，孔门师徒都提到了学。何谓学？无非是指要把外在于己的事物纳入自身，既可以表现为闻听他人讲授，或者模仿他人举止，还可以表现为阅读某些文本。依据师徒所言，只要人们对待父母能竭尽其力，那便是孝，无需事先获知如何做才能算是尽孝。见到其他人就要待之以爱，那便是儒家认可的仁爱，哪怕事先不曾学习过儒学，当前只是诉诸言行的本然，仍可算是儒学理念的浮现。相较于学，行显然更重要，以至于行有余力则学，而不是学有余力再去行。朱熹注曰，言余力犹言暇日。[19]就此看来，只用暇日去学便足矣，非暇日仍以行为主。学的意义一则在于更好地行，二则可以让人们更加精确地了解自己的行。孟子甚至认为，仁义礼智，非由外铄我，我固有之。（《孟子•告子上》）既然是固有，那就是本然。儒学存在的意义便是给本然命名，同时还让人们了解自己的举止原本就承载着儒学理念。
如果说《论语》等文本中记载的儒学理念是现成的和已然定型的，即已经记录在册，翻看便知，那么儒学理念在人们的言行中浮现则意味着它正在生成，而且要和言行一同步入实践。如此一来，言行的开始就是儒学理念浮现的起步，言行的结束便是此次浮现的完成，由前到后始终保持着天然合一的状态。不妨把儒学的此种存身法则称为实践论。相较于此，若要让文本中已然定型的理念进入言行，反倒需要人们通过闻听、阅读乃至背诵等学习的途径予以对接，再经由内心的认知、认可、认同、消化和酝酿，方可达致，总之是要接受定型理念的步步渗透，因而可以把儒学的此种存身法则称为渗透论。据朱熹记述，宋代学人吴浩曾说，子夏之言，其意善矣，但辞气之间抑扬太过，其流之弊，将或至于废学。[20]就此看来，儒学渗透论同样有其存在的价值和意义。它在当代的喜剧作品中亦有表现。
且看《放心吧》讲述的故事，[21]孙某在医院遇见了老邵，并不相识，各有各的病症。老邵没带够医药费，一时找不到自己的电话，偏偏又着急去就诊，就让孙某帮忙给小邵打电话。小邵却因被别人骗过，无论如何都不相信孙某所言。第二次沟通时，依然认为孙某是骗子，甚至数落了一通，做人讲究的是义，义就是正义，你整天坑蒙拐骗，算是正义吗？做人讲究的是信，信就是诚信，你整天损人利己，算是诚信吗？做人讲究的是孝，孝就是孝顺，你用我爸爸来骗我，你爸爸是怎么教育你的？孙某不免生了一通气，便跟小邵约定在医院见面。后者甚至要求前者摆出特定造型，以便于相认。路人见孙某造型独特，误以为他是精神病患者。
孙某则把路人误认为是小邵，展开了回击，大讲特讲，传统文化讲究的是仁义礼智信、忠孝悌节恕勇让。我爸爸告诉我，要做大写的人。小邵赶来，发现老邵和孙某在一起，方知此前皆是误会。孙某又数落起了小邵，难道路上有坑，就不走路了吗？难道尿过炕，就不睡觉了吗？难道上过一次当，就要认定谁都不可靠吗？世界上充满了爱，还是好人多。孙某的爸爸打来电话，孙某顿时想起了自己要带着爸爸出去旅游，但还没办理出院手续。路人愿意帮忙代办，并且问了一句，你把相关费用交给我，放心吗？孙某答说放心。小邵告诉孙某，你赶紧前往机场，我去你家把你父母送去，以便于你们会合。你把你的家庭住址告诉我，放心吗？孙某答说放心。一场闹剧，圆满结束。
不难看出，本故事极力凸显传统文化。尤其是仁义孝悌等语汇，本来就属于儒学的内容。即使小邵和孙某未必精通儒学，但他们具备若干儒学知识，甚至能滔滔不绝，宛若背诵。何以至此？难保不是因为他们曾阅读过或者闻听他人讲授过《论语》等文本，形成了自己的记忆。各种文本自古流传至今，原本就可以为人们阅读或者闻听他人照本讲授提供方便，而且他人亦可凭借自己的阅读记忆讲授。需要提请注意的是，哪怕儒学理念已经出现在当事人的口中，但还是出现了纷争。孙某和小邵大讲儒学的用意，与其说是想要彼此对抗，莫不如说是都想对抗社会上的道德沦丧现象。因彼此不了解对方是否属于道德沦丧的认同者，起初才产生了误会。孙某更是曾对抗小邵对于上当受骗的高概率判断。尽管小邵最终愿意互帮互助，但还是具有各事各办的嫌疑。若是转身再去面对其他人，难保不会再次考量概率问题。他的认知中其实存在一条折中策略，即无论遇见谁，都要首先考察一番对方的人格和行为动机，就像他直接跑到了孙某的面前那样，见了面，自有论断。凡此种种，无不表明人们渴盼社会景象能像儒学理念所描述的那样，构成了各界应当学习儒学的重要原因。
若以比较的视角审视两部喜剧作品，恰恰还会另有洞见。具体说来，在《扶不扶》中，郝某前脚刚刚因为助人而经历了一次负面遭遇，后脚就遇见了倒地老人，甚至还曾犹豫到底要不要去帮忙。一旦要去，那便是以高强的勇德打底，无论怎么评定，都能算是见义勇为。据《放心吧》显示，孙某帮助老邵起初并未遇上阻力，无需以高强的勇德作为内心支撑，貌似只能算是做了一件好人好事。关键问题就在于，勇德的浮现恐怕会受到社会风气的影响。风气若足够清明，人们能否勇于担当，通常只会指向自己是否敢于涉险助人；风气若不够清明，免不了还会指向自己是否勇于突破社会风气，同时还要考虑自己是否敢于涉险。毋庸讳言，在道德沦丧的社会环境中，一件好人好事极易被评定为见义勇为，而此时的勇德浮现所指向的正是勇于突破社会风气。一言以蔽之，见义勇为除了必然关涉当事人自身是否具备勇德，其实还会受到社会风气的再度塑造。以此审视孙某对老邵的帮助，哪怕起初不能算是见义勇为，但故事的后续发展能表明孙某的确勇于且敢于挑战不够清明的社会风气。他何以能如此，不得不承认他所具有的儒学知识储备在其中发挥了重要作用，以至于可以指导和引领他应该如何面对不够清明的社会风气。至此说明，社会风气越是不够清明，儒学在社会上流传的意义就会越发显大。
综合审视，儒学自古传承至今所凭借的正是它的两种存身法则。渗透论与实践论不仅具有本质的区别，还会以不同的策略作用于儒学的当代开显和发展。具体言之，前者一旦把《论语》等文本视为儒学理念的源头出处，那便是要以古绑今，虽能确保人们从文本中学到的诸多理念一定属于儒学理念，但会让儒学理念成为如同律令般的存在，促使人们收缩言行的自由度。后者则只是借古鉴今，并不会刻意让人接受文本中所言，而是倡导人们只需按照自己的思考自由言行，但会在意言行中是否含有儒学成分。不能否认，人们的言行何其纷繁，未必都属于儒学范畴。哪些能算是，自当可以借用文本予以鉴定，即唯有高度契合文本中所言乃至完全一致的部分，方能划归儒学，其他的则与儒学无关，因而文本又成为了鉴定依据的来源。说到底，文本具有双重角色，一旦借用在其内的记述裁夺和甄别在其外的事物，本身便打破了文本是儒学理念唯一来源的刻板印象。
针对儒学的复兴，渗透论强调的是，既然它曾在历史进程中失语退却，复兴的策略就在于想方设法迎接它在当代重新登场或者再度莅临。即使不能像隋唐至清末的科举考试那样，再把《论语》等文本确立为各种人才选拔的必考科目，仍可助推着文本在社会上广为流传。实践论则要借用《论语》等文本比对人们的言行，致力于发现哪些儒学理念还能出现在当下。不再与当下紧密相连的那些，恐怕早已被社会发展所淘汰。如此说来，儒学曾遭遇批判，其实未必不是好事，至少可以让它在生死存亡的转折中经受考验。唯有还能被当代所需要的那些，方可被评定为优质，保留下来。
尤其是国务院和各省市通过立法助推见义勇为，再至善意救助责任豁免制度的诞生，最能表明儒家倡导的见义勇为历来被社会发展所需。正如前文所言，今缘何高度契合古，就在于古今类似问题的解决策略未必多元，致使各界哪怕不了解儒学，所言所行仍是不会超脱出儒学的辐射范围，因而各项立法和责任豁免制度的问世更能体现出儒学实践论的叙事逻辑。鉴于《论语》等文本在社会上流传颇有意义，故此还应确认儒学渗透论同样会助益于立法和制度创设。若要追问徒有文本流传能否足以促使儒学在社会上扎根，不妨再度审视《放心吧》讲述的故事。当事人的儒学言说无不具有针砭时弊的指向，意味着渗透论唯有与具体的社会问题对接，并能吸引人们心悦诚服，方才不会致使儒学理念沦为空洞乃至浮夸的说辞。毋庸置疑，实践论作用于儒学的复兴和当代发展，俨然会比渗透论更重要。若是只有渗透论，就难以确保人们对儒学的接受不是肇因于思古之幽情的萌发。即使能赋予儒学生命力，总不如实践论来得那么直接和通透。
总而言之，儒学实践论和儒学渗透论并立，昭示出儒学一直参与着当代社会的发展。在历史进程中，全社会若是避谈儒学，或许才是儒学最具有生命力的时候，因为那时儒学正在经历考验乃至涅槃重生。当全社会再次提起儒学，它便获得了一次参与现代化制度建设的机会。借由《论语》等文本的记载，儒家言说的通常是一些朴实的为人处世的道理。直面文本，展开阅读乃至背诵，貌似是掌握儒学的一种绝佳方式，但背诵未必不属于强行记忆。若要确保心头泛起的不是厌烦感，那就还需要搭接着社会环境摸清各自的心中所想，描绘心中所喜。人们若要把自己掌握的儒学知识告诉别人，并且要求照做，那又何尝不是把儒学视为了律令乃至教条，致使它貌似只是一些咄咄逼人的说辞，还如何让别人对它产生良好印象。唯有那些原本就属于人际交往不可或缺的儒学理念，才容易被人们欣然接受，继而可以被用来回应社会发展的需求。诸如仁爱、勇德，无不潜含在日常言行中，哪怕不被各界完全获知，但会随着言行自然而然一同获得展现。在人际交往中言说儒学的目的，与其说是要宣传儒学能教会大家应当如何，莫不如说是在于提醒或者唤醒你我内心原本应有某种价值理念，且让彼此自主发现和开掘出内心的道德关怀。
[1] 据《左传•僖公三十三年》记载，晋臼季曾言，臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则。由闻之二字可以推定，在僖公三十三年（公元前627年）之前，出门承事如宾如祭的说法，早已在社会上流传。再至孔子，他用来叙事者，有些的确并非出自他的原创，倒是能说明他博闻强记，知识的获取面颇广。
[2] 在《论语》全书查阅小人二字，共出现24次，要么是指无德之人，要么泛指凡夫士卒。既然小人有勇无义是为盗，把此处的小人直接解读为宵小之辈，无疑最贴切。
[3] 道德到底能否被强制执行，在法哲学领域，德富林认为，完全可以像强制执行法律那样执行道德，却遭到了哈特的强烈批判。参见[英]德富林：《道德的法律强制》，马腾译，中国法制出版社2016年版，第10-32页；[英]哈特：《法律、自由与道德》，支振锋译，法律出版社2006年版，第61-74页。
[4] 在司马迁的笔下，梁惠王缘何认为孟子所论不切实际，还曾强调时代背景。具体说来：当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所知者不合。
[5] 参见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》（第五十六册），上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版，第164页。
[6] 本作品首播于中央电视台2014年春节联欢晚会。据当时演出的视频资料显示，由开心麻花团队创作完成。需要提前说明的是，全书各章节所要展示的喜剧作品时常被全国各地电视台播放，因而书中只交代首播平台。故事的编剧或者作者，皆直接依据当时演出的视频资料显示而确认，至于背后有无版权争议，一概忽略。同时，故事本身若没有交代其中人物的姓名，基于行文方便的考虑，不妨就以相关演员的姓氏来命名。后面各章节不再单独交代。
[7] (宋)朱熹：《四书章句集注》，中华书局编辑部点校，中华书局2012年版，第23页。行文说明：因后面各章节多次引用此书，再次引用时，不妨只标注书名和页码。
[8] 舒锐：《十年前彭宇案的真相是什么？》，载《人民法院报》2017年6月15日，第01版。
[9] 陈甦主编：《民法总则评注》，法律出版社2017年版，第1315页。
[10] 谢鸿飞：《民法典具有深厚文化底蕴》，载《人民日报》2022年6月27日，第11版。
[11] 参见林毓生：《中国传统的创造性转化》，生活•读书•新知三联书店2011年版，第542-545页。
[12] 参见许纪霖：《当代中国的启蒙与反启蒙》，社会科学文献出版社2011年版，第48-53页。
[13] 参见徐复观：《中国思想史论集》，九州出版社2014年版，第310-316页。
[14] 参见罗荣渠：《现代化新论：世界与中国的现代化进程》，商务印书馆2009年版，第533-537页。
[15] [美]庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵译，商务印书馆2010年版，第50-61页。
[16] 参见张文显：《法哲学范畴研究》，中国政法大学出版社2001年版，第288-292页。
[17] [加]贝淡宁：《中国新儒家》，上海三联书店2010年版，第158-160页。
[18] 背后的因由和机理，可参见强世功：《法制与治理：国家转型中的法律》，中国政法大学出版社2003年版，第35-53页。反思乃至检讨的学理表达，可参见苏力：《法治及其本土资源》，北京大学出版社2015年版，第56-62页。
[19] (南宋)朱熹：《论语集注》，郭万金编校，商务印书馆2015年版，第84页。据朱熹梳理，宋代学人洪兴祖曾指出：未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。尹焞更是指出，德行为本，文艺为末。穷其本末，知所先后，可以入德矣。行文说明：鉴于后面各章节会屡屡引用朱熹《论语集注》（商务印书馆2015年版），再次引用时，不妨只标注书名和页码。
[20] 参见《论语集注》第85页。
[21] 本作品首播于中央电视台2016年春节联欢晚会，编剧为王宏坤、王宏、献乐谋和冯海。
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